Les Bamilékés

Les Bamilékés sont un peuple d’Afrique centrale venant du Cameroun, dans la région du Grassland (ouest). C’est le plus grand groupe ethnique du pays. 

 Les Bamilékés

Par Tematio Maurice 

Le Peuple Bamiléké, situé à l’ouest du Cameroun, dans les grassfields, est un peuple très dynamique, organisé et représente l’une des ethnies les plus importantes du Cameroun, en termes de population et de représentation sur l’étendue du territoire national. 

Le territoire qu’il occupe est situé entre le 4° et le 6° de latitude nord, et le 9° et 10° de longitude est. Il couvre une superficie de 6200 km². C’est un vaste quadrilatère de hauts plateaux ondulés, bordés à l’est de la vallée du Noun, au sud-ouest par la plaine d’effondrement de Mbo, au sud-est par la dépression du Dibum, et au sud par le cours supérieur de la Makombé. 

Malgré leurs origines et histoire commune, les Bamilékés parlent aujourd’hui un très grand nombre de dialectes répartis sur une centaine de petits royaumes indépendants. Toutefois, ces différences n’empêchent pas de retrouver des éléments présents dans toutes les chefferies et villages bamilékés. 

Réputés dans tout le pays pour leur sens du commerce, les Bamilékés se caractérisent aussi par leurs tendances expansionnistes et leur propension à se reproduire très vite. Ce qui est très souvent source de conflit dans plusieurs régions du pays. Néanmoins, on ne peut refuser de leur reconnaître les qualités de peuple dynamique, organisé et solidaire. 

Enfin, le peuple bamiléké est fortement attaché à ses racines. Il respecte et entretient les traditions ancestrales, il constitue un peuple paradoxal et surprenant : individualiste mais solidaire, matérialiste et expansionniste, fier mais discipliné. 

Notre intention est de montrer comment ce peuple, très souvent critiqué pour être très secret, est organisé. Pourquoi et comment cette organisation peut contribuer à la paix et au développement au Cameroun. 

Il s’agira d’abord de comprendre leurs origines et peuplement (I), puis de faire ressortir les éléments poignants de leur culture (II) et, enfin, de savoir comment tout ceci peut contribuer à la paix et au développement. 

I) Genèse de peuplement Bamiléké

A) Origine Égyptienne

La vérité brute sur les origines et l’anthropologie du peuple bamiléké a reposé d’abord sur la tradition orale, résultante de récits étiologiques, historiques, de souvenirs personnels, de commentaires explicatifs, de témoignages, de notes occasionnelles, de proverbes, de l’onomastique (noms de lieux et de personnes), de chansons populaires, de codes et symboles, et d’assertions et autres informations d’ordre généalogique et dynastique. 

Une vérité brute qui sera confirmée par la rencontre des Baladis et des écrits les concernant, ainsi que par le parcours d’une partie de la probable trajectoire des Bamilékés depuis l’Égypte jusqu’au pays Tikar. Mais avant, les travaux et réflexions de l’égyptologue Moustapha Gadalla, notamment, ont permis de corroborer le lien entre Baladis d’Égypte et Bamilékés. 

En outre, des rapprochements linguistiques ont étayé la thèse de la littérature orale sur la trajectoire des Bamilékés au cours de leurs mouvements migratoires depuis les berges du Nil [1]. 

Les Bamilékés seraient donc partis de l’Égypte médiévale au IXe siècle de notre ère. Ils arrivent en région Tikar vers le milieu du XIIe siècle, avant de se diviser, vers 1360, à la mort de leur dernier souverain unique, le roi Ndéh. 

Yendé, premier prince, va refuser le trône et traverser le Noun pour fonder Bafoussam. Sa sœur ira vers la région de Banso [2]. Deux décennies plus tard, Ncharé, le cadet, descendra dans la plaine du Noun, pour fonder le pays Bamoun. De Bafoussam naîtront quasiment tous les autres groupements bamilékés, entre le XVe siècle et le XXe siècle (Bansoa est né en 1910 à la suite de l’exil forcé de Fo Taghe de Bafoussam) [3]. 

D’autres sources indiquent que les Bamilékés parlaient une langue unique, le bamiléké, jusqu’à leur démembrement au milieu du XIVe siècle, à la mort de leur souverain. Du bamiléké naîtront le bamiléké-bafoussam et le bamoun. 

Le bamoun se ramifiera en une vingtaine de sous-variantes dialectales, avant de se voir unifié par le sultan Njoya au début du XXe siècle. 

Le bamiléké-bafoussam continuera à se ramifier pour donner naissance, au fil du temps, à des dizaines de variantes dialectales, elles-mêmes possédant des sous-variantes plus ou moins négligeables. 

Le bamiléké-bafoussam est donc la langue-mère des autres dialectes bamiléké, hormis le bamoun. Ainsi, les Bamilékés sont les frères du groupe des Bamouns qui ont décidé de traverser la rivière du NUN, en dépit de leur connaissance du mythe de l’Égypte antique qui disait que « l’eau de couleur noire apporte le chaos, les malheurs, la malchance ». 

Plusieurs faits indiquent qu’ils ont malgré tout traversé cette rivière à l’eau noire car ils ne voulaient pas être rattrapés par les musulmans. 

Contrairement aux Bamouns, qui s’identifient au Dieu Amon, les Bamilékés s’identifient par leur origine, celle de la Haute Égypte antique. 

La signification figurative des Bamilékés est la suivante : descendants des anciens Égyptiens. 

Le mot « Bamiléké » est une appellation moderne, pour faciliter la lecture dans les langues occidentales. BA’ Mieh Lah Ke‘ est l’appellation la plus proche de la prononciation originale gutturale [4]. 

Quant à la signification littérale du mot « Bamiléké » son par son, elle est la suivante : BA’ : les, ceux de… (pour designer l’origine géographique de quelqu’un) Mieh : les frères Lah : le pays, la région Ke‘ : haut, le haut, ce qui est en haut d’un endroit, une région, d’une terre. Haut en parlant d’un pays ou d’une région en Afrique, il s’agit de la Haute Egypte. 

Rappelons que les Égyptiens anciens n’appelaient pas leur pays « Égypte ». Ils appelaient leur pays, « Haut pays » et « Bas-Pays » ou Kemet pour les égyptologues modernes. 

Nous sommes fondés à penser, à travers le bamiléké, que l’on peut dire que Khe’Mieh = KEMET. Cela impliquerait donc que KEMET veut dire : Les frères du Haut Pays, ou les frères de la région haute, renvoyant à la Haute Égypte. Le haut chez les égyptiens anciens était le bas (dans l’entendement actuel), donc le Sud, et le bas désignait le haut. On sait qu’ils ont toujours désignés le Sud comme le point cardinal originel de toute leur culture et source. La signification actuelle de Kemet voulant dire : « le pays des Noirs, ou le pays de ceux qui sont noirs, brûlés ». KEMET avec pour signification « les frères du haut pays ou les frères de la Haute région, Haute Egypte, correspond mieux à l’esprit et au mode de pensée des anciens Égyptiens. Un mot égyptien ancien comme un mot africain possédant plusieurs significations, donc la graphie ou son « Khe » a plusieurs significations et interprétations selon le contexte. 

Khe veut dire aussi en bamiléké : brûlé, noircir, noir, etc. [5]. Deux hypothèses différentes, datant de l’époque de la colonisation du Cameroun, expliquent, une fois de plus, l’origine de ce nom. 

Selon la première explication, un interprète douala serait à l’origine du mot « bamiléké ». Ce mot viendrait du terme « Baboté Ba leké », qui signifierait « les porteurs de masque au visage ». 

Selon la seconde explication, le mot « bamiléké » viendrait de l’expression de la langue Foto (région de Dschang) « Pe me leke » qui signifie « les habitants des montagnes et des ravins ». C’est cette dernière qui est le plus souvent retenue. 

Les Bamilékés forment une communauté basée dans la région camerounaise de l’Ouest et parlent des langues semi-bantoues plus ou moins proches les unes des autres (dont le yemba, le ghomala’, le fe’fe’ et le medumba) [6] . 

Ils représentent environ 20 % de la population du Cameroun. Comme mentionné plus haut, les langues bamilékés présentent plusieurs similitudes avec la langue de l’Égypte pharaonique. 

Les toitures des chefferies bamilékés sont obligatoirement en structure pyramidale [7]. Les Bamilékés sont particulièrement impliqués dans la vie économique du Cameroun et ont émigré en masse vers les deux grandes villes camerounaises Douala et Yaoundé. 

B) Peuplement

Il existe cinq sous-groupes dialectaux bamilékés : le ghom’a-lah (grande Mifi); le medumba (département du Ndé); le Fè-fèè (Haut-Nkam); le yemba (Menoua) et le ngombaa (Bamboutos). Ces cinq sous-groupes sont cependant divisés en chefferies. 

• Les chefferies supérieures du HAUT NKAM 

Arrondissement de BAFANG-BANKA (Nka’) signifie Lumière, la lumière qui éclaire les gens, qui leur permet de voir. BAFANG (Fa’) vient de mfat (frère) et fut mal compris par le colon. Donc Fa’ signifie frère (poomaa). Le premier roi de Bafang s’appelait DJATCHOUA (1645-1685), NGANJUI Gaston, le onzième et, depuis 1962, KAMGA NGANJUI RENE, le douzième. 

BANFELOUK (Mvilooh) Vhi est un quartier du village Bafang. Les Vhi et les Bafang se livraient habituellement les guerres, jusq´à ce que les Vhi capitulent et devinrent esclaves des Bafang. Un enfant du chef Vhi le nommé Nga’bi n´a pas voulu accepter ce statut et s´est dirigé vers Lok où il devint chef. Lok veut dire endroit plein de pierres et les gens qui y vivaient étaient solide comme le fer. C´est ainsi que l´on les a appelé les Mvilok (les Vhi qui sont partis s´installer sur les pierres et sont solides et durs comme la pierre et le fer. 

BANA (Nee) Bana en fe´efe´e veut dire Nee qui signifie insister, harcèlement, poursuivre, quand ils ont besoin de quelque chose.BATCHA En Bamiléké Batcha (Tcha’) veut dire terre ou visiter. Tcha’ était une terre fertile. On y rencontrait beaucoup de gibier et les gens aimaient s´y rendre pour visiter et s´approvisionner. 

BANDJA (Ndjeu), Le village Fondjomekwet fait partie de Bandja. Situé à l’est de l’arrondissement, le groupement que dirige le Chef KAMGA David, compte quelques 10.000 habitants, et les principales Sous-Chefferies sont : LA’ACHEU DJIFO, DEUMCHANG, TOULA, BAKOUOCHA. Le Café robusta et le Cacao sont les principales cultures industrielles de cette localité BABOUANTOU 

Autres villages du HAUT NKAM : Foutouni, Fondjomekwet, Fondat, Mbeobo, Folentcha, Babouantou, Foyemtcha, Fongoli, Badounka, Babouate, Balembo, Fondjomeko, Baboutcha Nitcheu, Fonkouankem, Bafenko, Bapoungue, Fombele, Kekem, Fonti, Babone, Bassap, Fontsi, Bakassa, Bakondji, Baboutcha Ngaleu, Badoum Kassa, Fomessa I, Bakou Fotsinga, Fondjati, Bamako, Bankambe, Fopouanga, Baboutcha Fongam, Balouk. 

• Chefferies supérieures ou principaux groupements NDE-BANGANTE 

Banganté en Bamileké Magha (je refuse) Gha’ntua’ qui refuse de se soumettre. 

BANGOUA Comme Batoufam il fut fondé par un chasseur venu de Badrefam. Il est aussi peuplé des gens venus de Fongo-Tongo et de Badoundja (quartier Mvú).BAMENA En Bamiléke Meno ou Meneu, fut fondé par un chasseur venu de Baloum( dans la Menoua). 

BANGOULAP En bamiléké Ngoulap, est une fille de la chefferie de Bangou. 

Autres villages de la NDE : Batchingou, Balengou, Bangang Fokam, Bazou, Bakong, Bahouoc, Bassamba, Badounga, Maha, Bagnou. 

• Chefferies supérieures MIFI ou principaux groupements de BAFOUSSAM 

BANDJOUN En bamiléké Djo signifie acheter ou acheteur. Ce nom tire son origine de son fondateur qui achetait tout (vivres et esclaves) pour enrichir son peuple. 

BANGOU Le vrai nom de ce village tel que ses habitants et ses voisins l’appellent, est Niep. 

BAYANGAM (Yonguem) qui a vu les sauterelles les premiers.BAHAM (homme qui presse) et BAWANG (wang) sont des chefferies sœurs. 

BAMENDJOU (Mendjo) Petit Ndjo a été appelé ainsi par un prince Baham. 

BATIE’ Te’ : bousculer, pousser : ce groupement est appelé ainsi à cause de ses guerres avec les voisins. 

BAFOUSSAM. Bafoussam-ville, fondé en 1926, Bafoussam-village, en bamaliké fù’sap (fù’sâ) -trésor de la tranchée. La terre à côté de la tranchée qui séparait Bamun et Bafoussam actuel était très riche. On appela cette terre, fù ‘sap. Les premiers habitants sont venus de Bamun (précisément de la plaine Tikar) comme les Baleng dont ils sont frères. 

BAMOUGOUM : A l’origine, ce sont quatre frères de même père qui se sont partagé le terrain. L’un prit une part qui est l’actuel Bameka, l’autre prit une autre part qui est l’actuelle chefferie de Bansoa, le troisième prit une part qui est l’actuelle chefferie de Bamendjou, et le quatrième prit la part qu’il nomma  » Bamougoum “. 

BAMEKA Meka : Enfant de Ka (car le premier chef s’appelait Ka) qui se promène. Ceux qui se promènent. 

BALENGSAM En Bamiléké (Leng sap) – le viseur ou le fort, 

Autres villages de la MIFI, du KOUNG KHI et des hauts plateaux : Badeng, Bapi, Baleng et Bangang Fondji, Batoufam, Bandrefam.Bameka, Bangam, Bapa, Boandenkop, Bahouan. 

• Chefferies supérieues de la MENOUA-DSCHANG 

Le grand chef de ce village s´appelait Leke’ane Fo, chef Leké’= abréviation de Leke´ane Le nom du village s´appelle : ATSAN. Prononciation originale FOLEKE’ATSAN c´est á dire le chef LEKE de ATSAN, on avait prononcé Foleke’atsan et l´européen allemand a entendu FOREKE-DSCHANG 

BALOUM Loum en bamiléké veut dire colique, maux de ventre. Le premier chef de ce groupement vint de Dschang. Les baloum sont reputés pour leur extravagance leur esprit de corps. (Quand l´un d´eux est attaqué au marché, c´est tous qui courent à son secours). 

BAMENDOU En bamileké Mendou signifie faiblesse, maigreur. Les gens de ce village venus de Bagam sont appelés ainsi parce qu´ils passaient tout leur temps à danser ce qui était considéré comme l’occupation des paresseux et des faibles. Bien que Foladin fut le premier habitant de Bamendou, c´est son serviteur Ka’tsie un habile chasseur qui fonda le village. 

BALESSING Lessing : qui a peur,qui tremble. Le fondateur de ce village un chasseur venu de Bagam reussit par ses ruses à conquérir beaucoup de terre. Les différents chefs : Tetapoua-(Foyonta)- Youta- Tegouatioc- Ngouana -Tiognin.Les Balessing sont de même famille que les Bamendou, les batouni et les bagam. Un proverbe Bamileké dit :  » Quand un Balessing part, vous croyez qu´il rentre. » 

BANSOA En bamileke, Sâ veut dire Sorcellerie, magie. Au départ la population était tres têtue et pratiquait la sorcellerie grâce à laquelle elle était difficilement vaincue. 

Autres villages de la MENOUA : Baleveng, Bafou, Fokoue, Fomopea, Fotomena, Fontsa-Toula, Santchou, Fombap, Fondemera, Foreke, Fossong Wetcheng, Fotetsa, Fongo Ndeng, Foto, Foto Tongo, Fossong Elelem 

• Chefferies supérieures ou principaux groupements BAMBOUTOS 

BANGANG (qui aime la vérité) Bangang est un important groupement du département de Bamboutos. IL donna naissance à quatre chefferies traditionnelles : Balessing, Batcham, Balatchuet, et Bamunoh. BATCHAM veut dire  » Hospitalier « , souvent pendant des guerres des gens allaient se réfugier à Batcham. 

BABADJOU (dans le Bamboutos) Babadjou signifie conquis par les armes. 

BAGAM En Bamiléké (Gang) -ngan (nie) (antilope) est un animal de chez nous. 

BAMISSINGUE – veut dire élastique. Ce village a été fondé par Fombu’ngong auquel ont succédé Folamawa, Fotoumatset, Fokelenkou, Konlak.BAMETE (dans le Bamboutos) pà tùie’ ngo’ kà tso’ « ceux qui soulévent une pierre inamovible« . Ils sont avec les Bamendjinda, Bamenkombou, Bafounda, Bam endjo bamesso des enfants d’une même mère. D’après la légende, ils rencontrèrent un jour une grosse pierre qu’ils s’efforcèrent les uns après les autres de soulever et de déplacer. Les Bamete furent les seuls á soulever et à déplacer la pierre. 

BAMENKOMBOU Les Bmenkombou ne furent pas assez intelligents pour comprendre les ruses de Bamendjinda. D’où leur nom de Menkombou. Frère des chefs Bamesso et Bamete, il vint de la plaine de Ndop.BAMESSO So’ signifie instable. 

Autres villages BAMBOUTOS: Balatchi, Bamougong, Bafounda, Bamendjo, Bamen Njinda, Bamenyam, Bati, Bamendjing. 

II) Organisation territoriale

Dans une chefferie, on peut dénombrer une centaine de sociétés qui peuvent être réparties en deux ensembles : Les sociétés politico-administratives. Exemple : le conseil des neufs (M’kamvù), les sociétés guerrières ( Madjoung , les Kù’ gaing ) Les sociétés magico-religieuses. Exemple : le conseil des sept (Mkamsombeù). Les sociétés totémiques ; les Ku’gaing, police secrète en relation avec les forces invisibles de la nature. Les principaux rôles de ces sociétés sont de : Sécuriser l’individu en le protégeant par des pratiques guerrières et/ou magico-religieuses, Assurer la promotion de l’individu ; Permettre aux chefs de bien diriger leurs populations. Tout individu peut avoir accès aux sociétés secrètes, soit par succession, soit par mérite. Ainsi répartie, on peut étudier ses différents acteurs en deux grandes parties : organisation socio-politique et juridique, et organisation socio-économique. 

A) Organisation socio-politique

Dans cette partie, nous nous attèlerons à présenter d’une part les principales autorités politiques de la société bamilékés, suivies de leurs rôles respectifs dans la société. Car La société bamiléké est régie par le principe hiérarchique. En effet, c’est dans la hiérarchie naturelle que se trouve la source principale des institutions bamiléké. Cette société est subdivisée en groupements dans lesquels se retrouvent les quartiers et sous quartiers, les chefferies et sous-chefferies ; tout ceci selon un ordre précis et bien défini, dans lequel chacun a son rôle à jouer et reste à sa place sans toutefois s’interférer dans celui de son voisin. Quel est donc l’autorité suprême du grand ouest ! Quel est son rôle ! Qui sont ceux qui le secondent et l’assistent dans sa lourde tâche de veiller au bon fonctionnement de son territoire et du peuple. 

1) Organisation socio-politique  

Ici, nous nous attarderons dans la présentation des autorités administratives et politiques du village, ceux-là qui veillent à la protection de la société bamiléké. 

 Le Chef ou Roi « fo » ou « feu » 

Il détient son statut exceptionnel du fait qu’il représente le fondateur de la chefferie dont il perpétue la personne. Dans les temps anciens, le chef d’un village détenait le pouvoir religieux et administratif. Il était même considéré comme un dieu du village, et à ce titre, il importait qu’on l’entoure d’un mythe d’immortalité. Il n’était pas permis de dire qu’un chef est mort mais plutôt qu’il s’est transformé. Le chef détient son pouvoir des ancêtres, par conséquent, il n’a de compte à rendre à personne, sinon à eux. Il n’est ni accusé, ni jugé, et tous ceux qui tentent d’agir autrement sont bannis ; il est le garant de l’indépendance et de l’intégrité du village qu’il considère comme sa propriété privée ; il est principal prêtre du culte des ancêtres. Toutefois, il ne peut procéder lui-même aux sacrifices (offrande d’huile de palme et de sang de chèvres), tout comme ses fils. Il exerce cette fonction par l’intermédiaire des prêtres comme le « Wala ka », ou des membres de la confrérie des « Kougan ». Le chef est le maître des associations à caractère religieux et singulièrement du « Kougan » dont il préside les assises, il intervient pour régler le rythme des saisons. Il est le chef de guerre, même s’il ne dirige pas personnellement les opérations ; il intronise les héritiers des sous chefs et des notables, il est le juge suprême du groupement et le protecteur de tous les habitants du village ; il veille sur le patrimoine du groupement : objets de culte, terres, biens sans maître. Le chef peut, sans toucher aux traditions ancestrales, prendre des mesures propres à renforcer les coutumes. Il peut ainsi prendre soit des mesures d’ordre général, soit des mesures prohibitives, des interdits ; il peut créer des nouvelles institutions, prendre des mesures individuelles comme le retrait du commandement, l’octroi d’un titre de noblesse à l’occasion de son intronisation, ou en reconnaissance des services rendus à lui ou au village. En raison de sa situation privilégiée, le chef a droit au respect et au dévouement de ses sujets (prestation en nature comme les constructions des cases de la chefferie et en espèces, pour les membres des différentes sociétés coutumières). Le chef bamiléké n’est pas un homme-orchestre mais plutôt un chef d’orchestre, cela veut dire que ce n’est pas lui qui fait tout, mais que c’est lui qui fait faire tout : cela veut dire aussi qu’il ne décide pas de tout, mais que rien dans son groupement ne doit se faire sans lui, malgré lui, et encore moins contre lui. Cela veut dire enfin que les décisions qu’il prend ne sont pas et ne doivent pas être des diktats reflétant les caprices d’un homme seul, mais plutôt les résultats des délibérations des différentes structures de régulation qui l’entourent. Pour ce qui est de sa désignation, nous en saurons davantage dans la partie réservée aux rites et pratiques mystiques bamiléké. 

En un mot, le chef bamiléké détient plusieurs types de pouvoirs : 

• Le pouvoir économique qui est la base matérielle de tous les autres : le chef est le propriétaire éminent de la terre, unique moyen de production 
• Le pouvoir magico religieux en ce qu’il est le plus grand prêtre magicien de toute la chefferie ; ses « pi » dits totems sont plus nombreux et plus puissants que ceux de tous ses sujets ; il les utilise pour protéger son territoire et son peuple. 
• Le pouvoir politique et administratif, en ce qu’il découpe le territoire en quartiers et nomme à leur tête des chefs de quartiers à qui il délègue une partie de ses pouvoirs ; il nomme et révoque aux diverses fonctions dans le gouvernement central ; il crée les sociétés coutumières destinées à l’aider et à le contrôler dans l’exercice de ses tâches, suit de près leur recrutement qui se fait par le culte du mérite et préside les réunions.  La population lui paie en travail et en nature un impôt dont la périodicité et le montant ne sont pas fixés, mais dépendent des besoins du chef et de l’esprit de compétition des contribuables. Parmi les procédés qu’il utilise pour s’assurer le contrôle de la vie politique, deux (2) sont originaux et méritent d’être cités : L’échange de femmes avec les personnages influents de la chefferie ( il leur donne ses filles et en retour épouse les leurs) et le renouvellement systématique de la noblesse (avant de mourir, chaque chef désigne parmi ses enfants en même temps que son successeur, un nouveau « miaffo », un nouveau « saa », etc. pour l’assister, et ce sont là des personnages très influents de l’état). En outre, la coutume de distribuer continuellement les titres de noblesses à ceux qui les demandent, les méritent et sont capables de les payer, permet au nouveau chef de s’affranchir très vite de la tutelle de la noblesse laissée par son père pour s’appuyer sur celle créée par lui-même. 
• Le pouvoir judiciaire : le chef est juge suprême de la chefferie, il juge sans appel les causes graves que lui ont transmises les tribunaux de quartier. En effet, le chef délègue aux chefs de quartier le pouvoir de juger les petites affaires chacun dans le territoire qui relève de sa compétence. C’est ainsi qu’on récence 4 degrés de jurisdiction : La juridiction du chef de famille ou échelon de base ; la juridiction du chef de quartier ou juridiction du 1er degré à charge d’appel ;la juridiction du Wala au nom du chef : il statut en premier et dernier ressort ; la juridiction du chef qui est aussi une juridiction d’appel pour les affaires tranchées par les juridictions des chefs de quartier ou juridiction des notables. 
• Le pouvoir militaire : après consultation des « mékemlevou’o » ou conseil des neuf, le chef déclare la guerre ou conclut la paix. Il n’existe pas d’armée permanente, en cas de guerre, toute la population mâle est mobilisée dans le cadre des « mendzong » ou sociétés de classe d’âge. Le chef ne participe pas directement au combat, mais il participe à l’élaboration de la stratégie à suivre ; il s’assied derrière le front et les combattants viennent lui monter leurs trophées, notamment les têtes coupées pour être récompensés après le rétablissement de la paix. 

Ne pouvant avoir la mainmise sur l’ensemble de leur territoire, ils nommaient des notables qui les remplaçaient dans les différents quartiers du village. Ce sont donc particulièrement dans le cas de Bamena: Les neuf notables ou M’kamvù: tous des princes à qui a été attribués un fief dont ils ont maîtres. Ces notables ont au-dessus d’eux un super conseil des notables appelés les « nkepsoba » (les sept notables). Les sept notables ou Mkamsombeù: qui constitue et forme le haut conseil du village, il est vrai qu’ils ont un domaine territorial sur lequel ils exercent un pouvoir, qui est beaucoup plus mystique que visible. Le roi est entouré aussi d’agents exécutifs notamment : les Waladjé (sorte d’agent public) les Wala- ntsa’à (sorte de messager et protocole), ainsi que les serviteurs dont le chef de fil est un Defeu, suivi de Tabeu, etc…. 

Justice traditionnelle : La justice traditionnelle a pu être rendue au moyen de la torture ou de Ngwe (potion médicamenteuse à effet et pouvoir surnaturels ou maléfiques contre les malfaiteurs), ou encore au moyen du versement de vin de raphia sur un tombeau en proposant une sanction en cas de mensonge ou de culpabilité. Autrefois, l’animal de vérité en cas de Ngwe était la tortue. Après les déclarations d’innocence jurées par les parties en présence, celle – ci se dirigeait vers le menteur et sa culpabilité était ainsi consommée. 

2) L’entourage familiale du Chef (Etat-Major) 

Simultanément ou consécutivement et à l’initiation du chef, certaines dignités sont conférées à quelques-uns de ses plus proches parents et de ses épouses. 

Le kuipouIl est adjoint du chef, et est en principe le second personnage de la chefferie, d’ailleurs désigné et initié en même temps que le chef et toujours choisi parmi ses frères consanguins. Les attributions disparaissent avec la mort du chef. Ce titre est hérité et les noms des chefs de quartiers relèvent qu’ils sont souvent les descendants des kuipou des chefs décédés. 

La « Mafoou » ou « Mefeu ». C’est le titre donné à la mère du chef (qui est une épouse du chef défunt) ou à son héritière (qui se trouve ainsi être une des sœurs du nouveau chef). Ce titre est toujours accompagné d’un complément, le nom propre de la personne en question car on ne naît pas « Mafo ». Il vaut à une femme la possession de terrains particuliers, le droit de choisir son mari avec qui elle ne cohabite pas. Elle a sa concession à part et y reçoit ses visiteurs. Son mari ne vient qu’en visite privée dans sa concession, d’où l’adage : « la mafo n’est la femme de personne… ses enfants n’appartiennent qu’au mari ».Elle bénéficie entre autre d’un statut quasi masculin, et, en l’absence du chef, il est arrivé que le commandement de la chefferie ait été effectivement exercé par une mafo autoritaire. 

Le « souop » et les princes et princesses. Le titre de « souop » est réservé au premier enfant du chef né avant l’initiation. Les deux premiers nés après l’initiation reçoivent les noms de « Toukam » et « Pouokam » et le titre de « beuh » lorsqu’ils sont adultes, ou de « Mafo » si ce sont des filles. Le « souop » est l’objet d’une considération particulière ; il est membre de sociétés importantes et le titre est héréditaire. En général, le statut des enfants du chef est caractérisé par l’immunité dont ils jouissent dans le groupement. S’agissant des garçons, le chef n’avait pas le droit de mort sur eux même en cas d’adultère avec ses femmes ; il ne pouvait qu’ordonner qu’on les chasse du village après les avoir dépouillé de tout. Ils sont exempts des « plaidoiries sur tortues » et certaines ordalies. En dehors des règles coutumières que nul ne doit violer, ils ont toujours raison et ne peuvent être choisis comme serviteurs ; ils sont exclus des réquisitions de mains d’œuvre tout comme leur descendance mâle. Quant à la fille du chef, elle ne peut être vendue quel que soit la faute commise ; elle ne peut qu’être vendue à son père. Jusqu’à son mariage, elle est placée sous la surveillance d’un « Tsofo » ou serviteur. Quel que soit le cours de sa vie, elle ne peut être une célibataire, le chef lui trouvera toujours un mari, même contre sa volonté. Les filles et les fils du chef ne quittent pratiquement jamais la famille ; les premières femmes ou d’autres épouses des fils du chef sont données par ce dernier. Il exerce la puissance paternelle sur les enfants issus de ces mariages car tous ces enfants lui appartiennent. Le chef tire d’eux, tous les avantages qu’’un père peut tirer du mariage de ses propres enfants. De même les cadeaux versés pour sa fille, ne sont pas considérés comme une dot, ce qui permet au chef de pouvoir toujours la revendiquer. Les premières filles issues de tels mariages appartiennent au chef et sont considérées comme ses filles. C’est lui par conséquent qui les donne en mariage ; ses fils ont leurs associations particulière (ngnie) qui regroupe également leur descendance mâle et tient ses assises à la chefferie. Ils ont les membres d’autres sociétés traditionnelles, mais doivent au préalable s’acquitter des droits d’entrée. 

Les femmes du chef. Elles font l’objet d’un grand respect ; par exemple : on ne s’assoit pas sur le lit avec la femme du chef, ni sur son tabouret. Lorsqu’on la croise sur son chemin, on lui cède la voie sans la toucher, ni la regarder de face. Elles ont le droit de payer une dot au père d’une jeune fille, choisie par elles comme épouse d’un de leurs fils avant de soumettre le projet au chef qui ne fait qu’entériner. Le revers de la médaille, c’est qu’elles encourent des peines graves en cas de fautes. Exemple : en cas d’adultère, elles sont purement et simplement bannies du village. De toutes les femmes du chef, quatre sont liés à son règne, et quittent automatiquement la chefferie à sa mort : (en prenant l’exemple de Batoufam, il s’agit de) Mehewe-guep : 1ère épouse, elle commande le grand quartier de femmes ; Djuikam : 2ème épouse qui commande le petit quartier de femmes ;  Mekouokam : elle seconde mehewe-guep au grand quartier de femmes ; Mebekam : elle seconde djuikam au petit quartier de femmes 

1. B) Organisation socio-économique

Avant l’arrivée des Européens, n’importe quel village Bamiléké avait la possibilité et le loisir de faire du commerce. Les échanges étaient en effet les seuls moyens de se procurer les biens qu’on ne produisait pas. L’économie était dominée par le commerce et l’agriculture, deux domaines très étroitement liés. 

1) Le commerce 

Bien que les chefs de village, les grands notables, et leurs épouses ne se livraient pas directement (personnellement) aux activités sociales (à cause du prestige de leur rang social), c’est pour eux que s’effectuaient les échanges les plus rémunérateurs comme les ventes d’objets de valeurs tels que les peaux de fauve, le batik, les costumes de danse, l’ivoire, les sièges sculptés, etc. Dans les chefferies, les serviteurs dévoués faisaient le commerce pour le compte. Quant aux notables, ils faisaient appel à des proches ou à des « garçons de marché » appelés « nsepnta » pour écouler les marchandises qu’ils voulaient vendre. En tant qu’intermédiaires, ils venaient périodiquement faire un rapport de leurs activités et remettre leurs gains ou des objets d’échanges sollicités. En contrepartie, après un certain temps, ils pouvaient recevoir en titre de gratification par leur maître soit une femme, soit une petite fortune pour continuer à leur propre compte ; les jeunes recevaient généralement des terres où ils s’installaient. M. Sourmies, dans son mémoire sur l’émigration Bamiléké dans le Mungo, déclare :  

«…le Bamiléké est un commerçant né. Dans son pays, il commence à fréquenter le marché, empaqueté sur le dos de sa mère. Il y revient plus tard pour vendre des poulets, des cochons et, c’est tout juste s’il n’y meurt pas »[8] .  

C’est dire que les Bamiléké ont appris très tôt à commercer, principalement parce que le commerce une activité capitale pour eux à cause de la pénurie des terres de cultures qui touchait nombre de leurs localités. 

La place du marché :  

L’analyse de la carte de M. Moisel de 1912 [9] révèle la présence dans de nombreux villages Bamiléké, de plusieurs sites de marché. Ex : 3 à Bazou et Bandjoun, 2 à Balengou et à Bana, etc. Cette présence notoire se justifie par le souci d’autonomie des quartiers des localités, l’importance démographique de certains quartiers, mais aussi la volonté des Bamiléké à être proches des zones d’échanges. Avant l’implantation européenne, la chefferie était le seul endroit de rassemblement de la population (forte densité de la population). Les marchés des chefferies se tenaient sur la grande place où se pratiquaient habituellement les grandes coutumières. Cette place est généralement précédée d’une porte monumentale avec un toit couvert de paille. Le fait que la chefferie soit proche des marchés était une garantie de sécurité, car les serviteurs qui surveillent la chefferie pouvaient intervenir sur le marché pour assurer la police. 

Le marché est un espace organisé avec ses institutions et ses règles, que chacun des intervenants, vendeurs, artisans, etc., maîtrisent et appliquent selon un ordre irréversible et permanent. Le marché commence au lever du soleil, vers 6 heures du matin. Vers midi, il commence à se décanter, et se vide habituellement vers 3 heures de l’après-midi. Les marchés Bamiléké sont un cadre où l’on découvre les ressources, les goûts, le mode de vie et le tempérament de la population, bref la vie profonde du pays. En effet, les hommes et les femmes s’en vont au marché pour prendre des nouvelles, se retrouver, parler entre eux. Comme exemples d’anciens pôles de commerce importants en région Bamiléké, nous avons les marchés de Bandounga, et de Bazou au Sud-Est de la région, le pôle Fopuvanga, Fotsinga, Fondjanti, Bakoudji et Bakou au Sud-Ouest, etc. 

Le calendrier Bamiléké 

En Août 1974, les notables venus de tous les quartiers au cours de leur assemblée hebdomadaire de «  LI’NKAP », ont eu à se pencher sur une proposition des noms des douze mois de l’année. A la fin d’un débat houleux, voici ces noms de mois en Bamena traduits en Bamiléké Medumba (Bagangté) depuis 1976 : 

MOTS EN FRANCAIS	MOTS EN ANGLAIS	MOTS EN BAMENA	SIGNIFICATION
JANVIER	JANUARY	MOU’NKA	Feu de brousse
FEVRIER	FEBRUARY	NKA’NGNEU	Labour et formation des sillons
MARS	MARCH	NTI’ZUE	Semence
AVRIL	APRIL	TCHIE’NO	Mise des animaux en enclos
MAI	MAY	SOU’NGNO	Sarclage, désherbage
JUIN	JUNE	NWA’NKOU	Légumes (feuilles de haricot ou coki)
JUILLET	JULY	NJUSSE’ZUE	Premiers produits champêtres
AOUT	AUGUST	TCHO’ZUE	Récolte des produits des champs
SEPTEMBRE	SEPTEMBER	NTSE’ZUE	Séchage des produits Récoltes
OCTOBRE	OCTOBER	TOUN’NDIOH	Déterrage des tubercules d’igname
NOVEMBRE	NOVEMBER	SOUGNO’NDONG	Désherbage des champs des paresseux (effet de 1ère chaleur)
DECEMBRE	DECEMBER	MENENGWE	Joli oiseau migrateur à la queue en forme de faucille

Les marchandises : Les ressources de départ des Bamiléké dans le commerce se constituaient surtout des produits de leur région. Dans ce terroir à prédominance agricole, les échanges étaient essentiellement basés sur l’exploitation du bétail domestique, des ressources agricoles et des produits de l’artisanat. 

Les denrées alimentaires : Dans chaque groupe, on pratiquait l’agriculture avant tout pour les besoins de consommation familiale. Une partie des récoltes était cependant échangée contre des produits dont le groupe ne disposait pas. Comme denrées alimentaires : 

–           Le maïs, l’arachide, l’igname (en particulier l’igname blanc « Nkououbaya »), le plantain, la banane, produits à Bafoussam, Bandjoun, Baleng, Bapi, Bamougoum, ainsi que d’autres villages des départements de la Mifi, Menoua, et Bambouto.Ø  Les cultures sèches (haricots, pois, patate douce, etc.), et plusieurs variétés d’ignames (les ignames à chair jaune « ndio » par exemple). 

–          Les fruits tels que le fruit noir, le safout ou prune, la kola, la noix de palme et les condiments 

L’artisanat chez les Bamiléké 

L’artisanat Bamiléké est l’un des plus florissants au Cameroun. Rares sont ceux qui dans les villes Bamiléké, ne savent pas produire un objet de leurs mains : 

–           Pipes, vaisselle en argile (marmites, récipients à eau, écuelles), produits à Bamougoum, Baleng, Bapi, Bameka, Bamendjou, Bansoa. 

–          Les objets de forge tels que les houes, les plantoirs, les coupe-coupe, haches, couteaux, flèches, pièges, produits à Bandjoun, Bana, et des villages compris entre Bazou et Bandoumga. 

–          Les objets en bois d’usage courant comme les tabourets, la vaisselle, les pilons, mortiers, tam-tams, etc., fabriqués à Bandjoun, Baleng, Badenkop, Bayangam, Bangou et Bafou. 

Les produits de l’échange : Bien que la place de l’élevage dans les échanges et le commerce semble modeste, ses produits faisaient l’objet d’un commerce important : 

–          La chèvre, bétail le plus répandu, dont les os, les cornes et les peaux étaient utilisés dans les secteurs artisanaux comme la literie, les instruments de musiquesØ  Les porcs, notamment à Dschang. 

–          La volaille Le poulet et la chèvre sont également en dehors de marchandises, des moyens de thésaurisation des richesses. En ce qui concerne l’élevage, les hommes s’occupent du bétail, et les femmes de la volaille. 

Le commerce des esclaves 

Cet événement présente des zones d’ombre en ce qui concerne les Bamiléké. Les premières sources d’information écrites sur les esclaves Bamiléké proviennent de l’étude linguistique réalisée autour de 1854 par le Révérend S.W.Koelle[10] .Des expressions  de langage courant à l’instar de « suis-je ton esclave ? », des attributs devenus des noms de personnes comme « Fokwo » qui signifie chef, maître des esclaves, sont la preuve de ces faits anciens. De nombreux villages Bamiléké étaient impliqués dans la traite des esclaves : Les villages de la périphérie Sud du plateau : Bandounga, Bazou, Batcha, Bana,…Bagangté, qui allait vendre à Bazou  Bangoulap, Fondjomekwet, Bamendjou. 

Chez les Bamiléké, la réussite économique individuelle ne suffit pas à elle seule à assurer le prestige social. Elle doit être complétée par une participation active aux institutions sociales. C’est en effet, à ce niveau institutionnel de la communauté villageoise que les leaders se trouvent consacrés dans leur promotion économique et sociale. Par exemple, un planteur de médiocre réputation, qui postulerait la responsabilité d’une fonction sociale importante, se verrait accusé de « faire de la politique ». Le planteur, dont on connaît la réussite personnelle, se doit d’être le premier à cotiser lorsqu’un deuil atteint un membre du village, quand il faut organiser l’accueil d’une personnalité administrative, ou encourager l’équipe de football. La générosité du planteur aisé ne sera pas une exhibition égocentrique de sa richesse, mais essentiellement la preuve de l’intérêt qu’il porte aux événements communautaires. Un tel planteur sera alors sollicité pour présider le « bureau » d’une association. Ce transfert de la réussite économique à la prise en charge de fonctions institutionnelles à l’intérieur de la communauté villageoise explique le militantisme des pionniers :   « dans chaque village, j’ai pu constater le fonctionnement effectif de nombreuses institutions qui, dans d’autres régions, restent souvent à l’état de simples organigrammes. », a déclaré J.C Barbier, un chercheur, dans son étude sur les sociétés Bamilékés, intitulé Etude régionale à partir d’un cas particulier[11] . 

1. II) Cultures et rites Bamiléké
2. A) les fondements du mariage

Le mariage chez le Bamiléké n’est pas un contrat entre deux personnes, mais entre deux familles, deux sociétés, deux peuples, avec pour exécutants un homme et une femme qui ne sont pas nécessairement consultés. Donc une femme épouse une famille et non un homme, mais elle vivra maritalement avec un seul membre de cette famille. Un homme épouse la famille qui lui a donné la femme, mais ne vivra maritalement qu’avec sa femme. La famille se comprend ici au sens de la large famille africaine contrairement à l’assertion biblique. « L’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme » (Genèse 3, verset 24), c’est la femme qui quitte ses parents pour rejoindre la famille de son époux. Mais c’est cette dernière qui ira demander la main de la femme à sa famille, et pas le contraire. Les futurs époux n’ont pas besoin de se connaître avant. Ils apprendront à le faire pratiquement. Par contre, la fille peut connaître et apprécier certains membres de sa future belle-famille par leur présence fréquente dans la concession et leur gentillesse, mais sans soupçonner les causes profondes de tant de générosité, d’autant plus qu’elle a parfois plusieurs sœurs et demi-sœurs. Ce sont les familles qui garantissent les liens de mariage. Le but du mariage est aussi d’avoir [12] un compagnon attentionné et agréable à vivre, une femme docile et généreuse, un mari fort et respecté. Fécondité et caractère sont les deux principaux critères de fiancés. La base de l’information est la mère de la fille et sa famille. Si elle a fait beaucoup d’enfants, sa fille fera autant. Si elle a un bon caractère, si elle est travailleuse, on choisit ses filles les yeux fermés, parce que quelqu’un la connaît bien, espérant qu’elles ressembleront à leur mère. C’est pourquoi, il est difficile d’accepter une fille dont on ne connaît pas les parents. Le physique n’est pas un critère de choix. 

1) La préparation au mariage et à la vie 

L’éducation à la vie et la préparation au mariage diffère selon qu’on est garçon ou fille. 

La préparation chez le garçon. 

Le garçon dort dans la case de sa mère, mais se forme à l’école de la vie auprès de son père qu’il accompagne dans ses tâches quotidiennes. Il apprend en observant, en aidant à faire et en faisant. Il subit des tests d’intelligence. Par exemple, quand on est en train d’attacher quelque chose (clôture, case, bois) et qu’une liane se coupe, on l’envoie chez un parent prendre le sac où on met les bouts de lianes coupées ou encore on peut l’envoyer prendre la poire à chien. Ce dernier peut l’envoyer chez un autre, ainsi de suite jusqu’à ce qu’il comprenne ou que quelqu’un lui dise que ces choses n’existent pas. Il devient un homme dès qu’il peut faire ce que le père fait. Mais le premier acte de préparation du garçon au mariage est la circoncision. On ne lui parle pas des relations sexuelles. Dès qu’il en prend conscience, il ne doit plus dormir chez sa mère. Il fait une extension de la case maternelle pour en faire son habitation. C’est la deuxième étape car c’est une malédiction qu’avoir une relation sexuelle dans la maison parentale. Cette étape est fonction de la taille de l’enfant et de son degré d’intelligence et non de son âge. Une fois qu’il a intégré sa case à côté de celle de sa mère, son père lui délimite une portion de terrain qui sera sa concession, ou l’envoie en demander au chef de quartier. L’enfant commence par y faire une clôture et le faire cultiver. Le père le presse d’y construire une case. Une fois la case terminée, on peut lui trouver une femme. 

La préparation chez la fille. 

La fille se forme en compagnie de sa mère qui devient son professeur, sa conseillère et sa confidente. Elle apprend tout ce qu’une femme doit savoir et faire, particulièrement à s’occuper de l’enfant et de la maison. Dès qu’elle peut préparer toute seule des mets comme le « nkwi » et le taro, elle est prête pour le mariage. La préparation de ces mets nécessite l’identification et le dosage de douze condiments dans la calebasse de conservation. Alors elle pourra se marier dès qu’elle aura ses premières [13] .Une fille commence à devenir femme quand ses seins commencent à prendre forme. S’ils poussent trop vite alors qu’elle est toute petite de taille, on les masse pour freiner la croissance et lui laisser le temps de grandir un peu. Si elle n’a pas vite grandi en corpulence, on la met dans le « ndjak », sorte de quarantaine pendant laquelle elle ne sort que pour les besoins naturels essentiels. Elle se nourrit et se repose. Pendant cette période, on l’enduit d’une pâte végétale rouge appelée « ppe » qui nourrit les cellules et accélère la croissance. Cette pâte serait plus efficace que les masques d’argile utilisés par les femmes aujourd’hui pour les visages. Le « ndjak » transforme une fille maigrichonne en une fille potelée et charmante. Ce n’est qu’exceptionnellement qu’une même fille subit deux cures de « ndjak ». Après cette étape, les demandes en mariage commencent à affluer. 

2) Le mariage : des fiançailles à la venue du bébé 

Les fiançailles. 

Afin de choisir la meilleure femme pour son enfant, c’est la famille du garçon qui va vers celle de la fille. Mais il y a aussi d’autres moyens de trouver une âme sœur : Entre amis, une famille peut «se réserver» une fille sans avoir choisi lequel de ses fils l’épousera. Si la femme d’un ami est enceinte, il est possible de lui demander la main de son enfant avant qu’il naisse.  Lorsqu’une fille naît en présence d’un visiteur, c’est un présage. Ce visiteur doit alors saisir sa chance et considérer l’enfant comme sa fiancée. Il lui rendra régulièrement visite et la couvrira de cadeaux pour entretenir une relation continue avant de décider s’il y aura une union. Si la femme accouche alors qu’elle est dans un magasin, c’est pareil. Le patron peut se réserver le droit de demander l’enfant en mariage.  Si deux pères sont amis, ils peuvent décider d’unir leurs enfants. Quelle que soit la méthode de choix, une fois l’accord conclu entre les deux familles, les fiancés se rencontrent enfin le fiancé se rend chez sa promise et il lui est présenté par le père de celle-ci. C’est à ce moment que l’on va discuter de la dot et indiquer au futur marié quels membres de la famille il doit officiellement rencontrer. C’est le rite des passages obligés. Cette action consiste à se rendre chez les membres influents et à leur offrir des cadeaux précis en fonction de leur statut.  le père de la fiancée : une grande calebasse d’huile, une petite calebasse d’huile, deux fagots de  bois, un sac d’ébène, un sac d’arachides décortiquées, et de l’argent[14] .  la grand-mère maternelle de la fiancée : une houe, un paquet de plantain préparé avec de la viande tournée à l’huile rouge, une calebasse d’huile et de l’argent pour ouvrir ‘’ le paquet de plantain’’. L’huile offerte est partagée par les coépouses de la grand-mère. la grand-mère paternelle de la fiancée : une houe, un paquet de plantain préparé avec de la viande tournée à l’huile rouge, une calebasse d’huile et de l’argent pour ouvrir ‘’ le paquet de plantain’’. L’huile offerte est alors partagée par les coépouses de la grand-mère. Si la promise vit chez des oncles et/ou des tantes, le marié se doit de leur rendre visite[15] .Entre ces visites, le fiancé a eu le temps de faire connaissance avec sa belle-famille et se doit donc de l’entretenir  (Tabac pour le beau-père, bois pour la belle-mère, et participation physique à la réparation saisonnière ou annuelle de l’habitation, ainsi qu’aux récoltes.) 

La concrétisation des fiançailles : Lorsque la famille du fiancé décide qu’il est temps de procéder à l’union, celle-ci se rend chez le père de la promise. Elle lui offre alors deux calebasses d’huile. La première pour la consommation du père, la seconde pour bénir la jeune fille. Le mariage sera alors bientôt célébré. 

La cérémonie de mariage 

Chez les Bamilékés, la jeune fille se marie selon la même procédure que sa mère. Le style de cérémonie se transmet donc de génération en génération. Il existe par conséquence différents types de cérémonies selon les familles : 

–          La fuite : La jeune fille s’enfuit pour rejoindre sa belle-famille. La fuite est plus ou moins organisée car on lui demande de transmettre un message ou d’apporter de la nourriture. C’est la cérémonie qui coûte le moins cher. 

–          Le piège : Il consiste à attraper la jeune fille. Après les fiançailles, la famille du fiancé débarque «à l’improviste» chez la jeune fille et fait semblant de l’enlever. En réalité, les deux familles ont convenu d’un jour, seule la jeune fille n’est pas au courant. 

–          La méthode classique : C’est la méthode la plus calme et la moins théâtrale et la plus utilisée chez les bamilékés. La fiancée est conduite par sa famille chez son promis, et une cérémonie est organisée pour voir si le garçon reconnait sa future femme au milieu de plusieurs femmes qui lui sont présentées tour à tour, cette procédure est la plus chère car la famille du fiancé doit accueillir celle de la jeune fille. 

Quelle que soit la cérémonie, elle sera suivie par une fête entre les deux familles. Au programme, repas, chants et danses. La dot chez les Bamilékés est l’ensemble des cadeaux que le futur marié offre à la famille de sa femme. Pendant la cérémonie, il est toujours précisé que la dot ne représente pas un achat de la femme. Il s’agit simplement de cadeaux apportés à la famille de la femme pour la remercier d’avoir dignement élevée la future épouse et de sceller l’alliance entre deux familles. C’est aussi la preuve que le jeune homme est capable de subvenir aux besoins de sa famille. Les cadeaux sont généralement des tissus traditionnels, les aliments (huile, sel, viandes de brousse, vins et alcools traditionnels…). 

La conception de l’enfant chez les bamilékés  

Chez les Bamilékés, la naissance est vue comme étant une bénédiction. En effet, la venue d’une nouvelle vie est considérée comme étant la réincarnation de la vie d’un de ses grands-parents qui, si l’opportunité se trouve, aura l’occasion et l’honneur d’enseigner et de voir face à face l’être humain qui deviendra sa continuation dans le Monde Céleste. De ce fait et pour cela, les Bamilékés donnent à leurs enfants à leurs enfants les noms de leurs parents sachant qu’un jour, un d’entre eux succèdera à leur défunt parent après qu’ils en aient eu la succession si c’est la volonté de « Si », l’Être Suprême chez les Bamilékés. Lors de la naissance, le cordon ombilical de l’enfant qui le lie à sa mère est coupé et est enterré dans la concession de sa mère dans un lieu gardé secret afin que s’il arrive malheur à l’enfant dans le futur, des rites soient faits en ce lieu pour la protection de l’enfant, pour « Kuit’sa », comme on le dit en Pays Bamiléké dans la région linguistique « Ghomala » qui comprend les Royaumes Traditionnels de Baham et de Bandjoun. Ensuite, afin de couronner la naissance, les membres de la famille sont invités et on mange du « Nkui », du « Tchouk », du « Fufu », du Taro et du Koki et on boit du Vin de Palme, les 5 mets principaux Bamilékés et la boisson traditionnelle principale du Pays Bamiléké. Si l’opportunité se trouve et surtout si la naissance est célébrée en Pays Bamiléké, un « Kamsi » est appelé pour verser de l’huile rouge et du sel de mer en prononçant les prières en langue Bamiléké. S’il s’agit du fils d’un notable ou d’une notable ou de deux notables, le ou les notables en question doivent accomplir des rites : le père doit donner une chèvre en sacrifice après avoir prié sur l’animal pour se pardonner de la vie qu’il donnera en sacrifice et en priant Si durant le sacrifice et pendant la préparation de cette viande, qui s’appelle « Bap » dans le Royaume Baham. Cette vie symbolise celle de l’enfant qui, si le sacrifice n’avait pas été fait, aurait été tué mystiquement par les pratiquants du « Famla », ou sorciers de Baham. Cette offrande animale est aussi une demande du Père de s’occuper de l’enfant avec le respect envers la tradition des Ancêtres. Après ce rite, la femme doit préparer des mets pour sa famille maternelle afin de la remercier pour l’éducation et la santé qu’elle a reçue et qui lui ont permis de mettre au Monde une nouvelle vie. 

Si l’enfant est un fils de Nobles, il est présenté au Roi aux alentours de l’âge de 7 ans pour recevoir la bénédiction des Ancêtres. Une cérémonie particulière est aussi prévue pour les enfants de Nwala, lesquels sont les Serviteurs du Roi. Ils sont le plus souvent initiés aux rites de la Cour afin de pouvoir, eux aussi, servie le Roi aussi bien que leurs parents. En ce qui concerne les enfants de « Kamsi », lesquels sont les Notables de Dieu, ils sont présentés aux Lieux Saints pour devenir, comme leurs parents, des guérisseurs, des voyants et des gardiens de la tradition communément appelés Chamanes dans la littérature contemporaine. Ensuite vient le rite de la circoncision, qui sont le plus souvent pratiqués dans l’enfance mais peuvent l’être dans l’adolescence. Il est souvent pensé qu’un enfant Bamiléké non circoncis ne peut pas faire l’amour. Les Bamilékés ne pratiquent pas l’excision et ces rites mentionnés ici peuvent varier d’un Royaume à l’autre mais, d’une manière générale, ils sont communs dans les plus de 100 Royaumes Bamilékés qui se trouvent dans le Tiers-Monde. 

Il est essentiel pour un Bamiléké d’accroître la population de son village, c’est-à-dire d’engendrer de nombreux enfants et de former un lignage qui se perpétuera de génération en génération. La fécondité est ainsi l’un des signes marquant la réussite personnelle, car pour entrer et progresser dans les sociétés traditionnelles, “il faut avoir beaucoup de femmes, beaucoup d’enfants, beaucoup de biens” [16] . De plus, puisqu’il est important de faire durer le plus possible le lignage crée, tout adulte fondateur de lignage aura intérêt à avoir de nombreux enfants males, afin d’augmenter la probabilité d’en avoir un qui ait suffisamment de qualités pour lui succéder valablement à sa mort. Pour l’homme bamiléké, la fécondité apparait donc comme un moyen d’affirmation de soi au sein de la société et une voie d’entrée dans la cosmogonie puisqu’il est important pour lui d’avoir des descendants qui lui feront des sacrifices après sa mort. Seulement, une descendance nombreuse ne représente pas un objectif absolu, mais plutôt un moyen d’accroître la probabilité d’avoir un héritier valable de sexe masculin. Il ne faut cependant pas oublier l’importance économique d’une famille nombreuse. 

La relation entre fécondité et statut de la femme en pays Bamiléké est essentiellement liée au culte des ancêtres et à l’héritage. Ainsi, en cas de stérilité définitive, la femme n’aura pas droit au sacrifice après sa mort ; son crâne ne sera pas recueilli, parce qu’on considère qu’elle aura vécu pour rien. Dans une famille polygamique, la femme est d’autant plus valorisée aux yeux de son mari qu’elle est féconde, puisque les enfants sont indispensables à la visibilité, au prestige social du mari. Ce sont donc les femmes qui sont responsables de la qualité de la succession de leur mari. La femme dont le fils est désigné comme successeur du mari acquiert ainsi une position supérieure par rapport aux autres, puisqu’elle aura donné naissance au “meilleur’’ d’entre les enfants du chef de famille. Ce statut particulier des mères de successeurs est illustré par la position des mères de chef (“mafo”), qui reçoivent du chef une portion de terre, un champ de bambous et quelques filles de serviteurs à marier sous le régime “ta nkap”, et président dans leurs quartiers les sociétés de femmes [17] .¨ 

En l’absence d’un système patronymique, le papa possède en principe le droit de donner à son enfant le nom de son choix. Cette liberté est cependant tempérée par plusieurs exceptions liées aux statuts des enfants, au jour de leur accouchement et aux évènements survenus avant ou pendant leur naissance. Les exemples choisis chez les Bandjoun pour l’illustrer ne sont pas généralisables à l’identiques chez toutes les tribus bamiléké mais ils permettront de mieux éclairer le principe de base unanimement admis chez les Grassfields. 

–          Les noms dictés par les conditions particulières de naissance : Nous rangeons dans cette catégorie les jumeaux, les enfants qui les suivent immédiatement dans la lignée maternelle et les enfants arrivés en position de siège au moment de leur venue au monde. Dans le cas des jumeaux, le premier dans l’ordre d’arrivée reçoit un nom royal commençant par « Fo » (roi) tel que Fokam, Foba, Fotso, Fotué ou tout autre nom ayant appartenu à un roi de la dynastie régnante ;Le second dans l’ordre d’arrivée portera un nom prélevé dans un répertoire de noms se terminant par « gne » qui signifie jumeaux. Ce principe connaît cependant une dérogation quand les deux nouveau-nés sont de sexe différent, la primauté du rang et donc du nom revient toujours au bébé garçon même s’il a été accouché en deuxième position. Dans la communauté Bandjoun, les noms les plus couramment affectés aux deuxièmes bébés jumeaux sont Tuemgne, Nemgne pour les garçons et Gueamgne, Nghomgne pour les filles. Tous les enfants qui naissent dans la lignée maternelle immédiatement après les jumeaux sont supposés avoir une puissance comparable à celle de leurs aînés, afin qu’on puisse les identifier très rapidement et leur accorder le respect dû à leur statut, on les désigne également par des noms particuliers qui signifient : celui qui talonnent et couvre les jumeaux. Appartiennent à cette catégorie les noms comme Kengne, Talla, Mela, Kuaté, Bakam. Ce n’est qu’au moment où la maman des jumeaux donne naissance elle-même à un ou une « Kegne » que la cascade des pseudos jumeaux est suspendue en attendant que de nouveaux bébés jumeaux viennent la relancer. Parmi les enfants dotés de pouvoir surnaturels, les bamiléké rangent aussi tous les enfants sortis au moment de l’accouchement par les pieds, s’il s’agit d’une fille, on l’appellera « Metchum » (celle qui atterrit par les pieds), dans le cas contraire, il se nommera « Tachum » ou « Tchumtchoua » (celui qui atterrit par les pieds).Le premier enfant du roi né après les neuf mois d’initiation dans le La’akam porte automatiquement soit le nom de « Tou’kam » (trophée de La’akam) ou celui de « Pouo’kam » (trésor du La’akam). 

–          Les noms dictés par le hasard du calendrier ou les évènements particuliers : Un enfant de sexe féminin né le « dzedze », jour de la semaine réservé à la réunion hebdomadaire du puissant groupe de « Djie » (principal groupe religieux du groupement) portera le nom de « Djuidje » ou l’épouse de Djie. Un enfant né le jour de la mort de son père sera « Tienoue » (jour du malheur), si par contre il naît après le décès de son géniteur, il sera plutôt « Famdie » (la maison moisie à cause de l’absence de chaleur paternelle) Cas spécifique des premiers nés :Si le premier enfant de la famille ne tombe pas dans les cas d’exception précités, il est fortement conseillé de lui donner le nom du grand-père paternel s’il s’agit d’un garçon et de celui de la grand-mère ou de l’arrière-grand-mère paternelle dans le cas d’une fille. La galanterie commande au mari de rendre la politesse à la maman lors du second accouchement, le deuxième enfant de la famille a donc toutes les chances d’être le grand-père maternel s’il est de sexe masculin ou la grand-mère maternelle dans le cas contraire. Il est arrivé que certains maris plein de délicatesse, offrent à leur tendre épouse de disposer du nom de leur premier bébé, il est bien entendu que cette règle ne vaut que si les grands-parents de l’enfant n’ont pas été en leur temps des jumeaux ou leur second. 

–          Les autres cas : Quand tous les cas spéciaux sont réglés, le papa gère à son gré les noms des enfants à venir. C’est l’occasion pour le couple d’exprimer son estime aux oncles, aux tantes et aux amis. Il faut par conséquent procréer au maximum pour pouvoir payer sa dette de reconnaissance aux multiples relations, il est de bonne convenance pour l’ami ou le membre de la famille ainsi distingué d’offrir à la maman de l’enfant du sel, de l’huile, du bois de chauffage ou tout autre cadeau de son choix, l’homonyme doit à l’avenir au bébé et à sa famille beaucoup d’affection et de considération. Par ce truchement, les liens sociaux se développent et s’affermissent, il ne serait pas excessif de trouver dans la pratique de l’homonymie l’une des causes cachées de la surpopulation du pays bamiléké et du succès que la polygamie y connaît. 

Chaque nom est chargé de puissance susceptible d’influer sur le tempérament de celui qui le porte, les parents caressent le rêve que leur progéniture hérite des qualités de leur homonyme, on comprend pourquoi certains noms de valence négative connaissent très peu de succès et finissent même par disparaître, à l’inverse, les noms ayant appartenus aux rois et aux personnages illustres font fureur. Dans la catégorie des noms qui font rarement des émules, il y a des « noms messages » par lesquels les parents implorent la protection, l’arbitrage ou la mansuétude de Tchiépo pour les injustices et les malheurs dont ils sont victimes dans la société. « Nji Lo » (l’envie de pleurer) : résume une vie pleine de déception et de malheur mais qu’il faut accepter avec philosophie dans l’espoir que les jours à venir seront meilleurs. Ce nom est particulièrement prisé par les mamans qui ont perdu à la suite plusieurs bébés ou des enfants en bas âge. Les bamiléké sont convaincus que la supplique, implicitement contenue dans ce nom (ou à ceux qui en tiennent lieu dans d’autres villages) réussi toujours à émouvoir les dieux et à arracher leur clémence.  « Noue Ntoung » (le secret) : marque le tourment d’un cœur oppressé par un lourd secret mais qu’une obligation morale interdit de trahir    « Noue tack die wa » (qui est à l’abri des soucis) : conseille de dédramatiser les malheurs qui nous arrivent, c’est une invitation à rester positif devant l’adversité de la vie, du moment où les soucis de la vie sont la chose du monde la mieux partagée, Dieu sait quelle charge peut supporter chaque épaule et personne n’est sûr de pouvoir porter le fardeau des autres.    « Tchum mo » (le confident) : est un avertissement adressé aux esprits véreux prompts à sacrifier l’amitié sur l’autel des calculs égoïstes.  « Poné » ou « Néabo » (la haine gratuite) : stigmatise l’instinct de jalousie propre aux aigris. Il n’y a de limite à la fabrication de ces noms singuliers que l’inspiration de leurs auteurs. Leur densité et leur formulation varient d’un village à un autre mais le message est toujours le même : le rejet de la trahison, de la jalousie, de la délation, du mensonge, de la haine. 

Une autre difficulté pour les bamilékés à adopter définitivement la mode du patronyme vient de la possibilité que les hommes les plus méritants ont à changer de nom au cours de leur vie. Il arrive aussi, bien que ce soit très rare, que des parents soient amenés à changer le nom de leur rejeton pour des raisons thérapeutiques, c’est le cas parfois des bébés, qui dans la lignée maternelle, viennent après les jumeaux ou arrivent par le siège et qui n’ont pas reçu à la naissance les noms spécifiques qui leur sont réservés. Si plus tard l’enfant souffrait d’un mal chronique, les oracles peuvent conclure dans leur diagnostic qu’il boude le nom inapproprié qu’il porte, il ne reste plus aux parents qu’à revenir sur leur mauvaise décision s’ils tiennent à la vie du fruit de leur amour. Les changements de noms Les enfants sélectionnés pour être plus tard les serviteurs et les hommes de main du roi perdent leurs noms dès qu’ils arrivent dans les centres respectifs de formation ; ils sont appelés fils des étrangers « gueo » ou « mou tchouo » pendant toutes les années que dure leur scolarité. Même pendant l’exercice de leurs fonctions, ils se contentent des noms génériques comme « Wala » (ministre) « Kem dje » (administrateur de région), « Defo » (celui qui veille sur le bébé prince) ou enfin « Tabue » (chambellan).C’est au moment de prendre leur retraite que le roi leur donne un titre suivi d’un tout nouveau nom, un ancien « wala » deviendra par exemple « Sa’a Fotso » ou « Sa’a Fossouo » et plus jamais personne ne l’appellera par le nom qu’il portait bébé, si tant est qu’il s’en souvienne lui-même.Il n’y a pas que les anciens collaborateurs du roi qui changent de nom au moment où ils acquièrent un titre, sont aussi concernés, ceux qui sont élevés, en récompense de leur mérite aux prestigieux grades de « Sa’ » et de « Souop » ; le roi adjoint systématiquement au titre un qualificatif ou un nom qui spécifie le trait de caractère ou l’action d’éclat qui a valu la distinction au récipiendaire. Très rapidement, tout le monde abandonne le nom originel pour ne retenir que le nouveau titre et le nom ou le qualificatif qui va avec, seuls font exception cette règle les princes ou les garçons de la lignée royale qui gardent leur nom d’origine au moment d’acquérir un titre.Il est enfin possible de changer de nom par le jeu de la succession, en effet le fils héritier en pays bamiléké se substitue au sens premier du terme à son notable de père décédé, il devient seul maître de tous les biens du défunt et le mari des épouses qui n’ont pas trouvé de nouveaux soupirants, pour tout couronner, le nouveau coq du poulailler abandonne son nom au profit de celui de son feu père. 

1. B) Le deuil

L’expression « mort » a un contenu très complexe. Elle enveloppe des représentations culturelles, des attentes religieuses, une zone limite d’expérience qui inquiète l’existence. Dire que nous avons une connaissance de la mort n’est pas pour autant plus exact, car sous ce mot on peut concevoir des niveaux d’interprétations très différents. Il existe une connaissance clinique sur la mort certes, mais elle n’est pas une connaissance intime de ce qu’elle peut être. De ce fait, les définitions de la mort varient selon les cultures et les époques. Dans les sociétés occidentales, la mort est vue, par les croyants, comme la séparation de l’âme et du corps physique. Dès lors, l’essence de l’humanité est indépendante de propriétés physiques car, l’âme n’ayant aucune manifestation matérielle, sa disjonction du corps ne peut être observé ni déterminé objectivement. L’analyse des habitudes collectives des Bamiléké dans le contexte mortuaire ne permettrait-elle pas d’apposer un regard différent quant à l’étude des gestes d’accompagnement significatifs à la fois purificatoires et libératoires qui entourent cette séquence mystérieuse et inéluctable du corps dans le passage de la vie à la mort ? 

1) Le corps, de la mort à l’enterrement 

Dans les mœurs BAMILEKE les plus ancrées, les vivants entretiennent avec leurs morts tout un faisceau de relations, d’obligations constituées de rites divers. Ce sont ces rites qui garantissent la cohésion, la morale, l’ordre social et la survie du groupe. 

Le phénomène de la mort est une des choses les plus importantes dans la société Bamiléké. De la mort à l’enterrement il y a tout un rituel à respecter. La première chose à faire est de prendre un coq pour aller demander au devin si la personne mérite d’avoir une sépulture : c’est le devoir du chef de famille. 

Les rituels du corps avant l’enterrement. Dans le cas de la mort d’un adulte ou d’une vieille personne, des obsèques aux funérailles, ces deux sentiments antagonistes (joie et souffrance) se mêlent. Ce décès est considéré comme la fin d’une vie au vrai sens du terme, la conclusion d’une longue période de jouissance. Leur disparition est dite féconde, pour reprendre l’expression de l’ethnologue français Louis-Vincent Thomas [18]  selon laquelle: « … la disparition en Afrique noire fait partie de l’ordre des choses »[19]  . A cette occasion, des funérailles complètes et régulières sont organisées. A travers les manifestations diverses.Le corps est célébré par des pleurs, des veillées, et autres rites. Ces rites sont de plus en plus perceptibles chez les femmes qui doivent toujours justifier de leur innocence. 

Les rituels funéraires à travers les manifestations corporelles. 

Les plus significatifs ici sont les rites du veuvage :Dans la tradition Bamiléké, lorsqu’un homme meurt dans les conditions normales, ses femmes (s’il était polygame) doivent subir des épreuves. Il s’agit de justifier de son innocence par les rites corporels. A cette occasion, elles sont emmenées au « Kwö’op [20] ». Dans la tenue d’Adam ; elles rentrent alors successivement dans la rivière. Chacune des veuves place entre les jambes un morceau de bois ou une petite calebasse vide. Elles demeurent debout dans le sens du courant. Si l’objet est entraîné loin, la femme est justifiée. Dans le cas contraire, elle est sévèrement punie.Dans le cas où c’est l’homme qui perd sa femme, les rites d’innocences ne sont pas nécessairement observés. Il n’est pas considéré comme responsable de sa mort, sauf s’il l’avoue. Quoiqu’il en soit, la période de deuil est toujours plus longue lorsqu’il s’agit d’une femme. 

Pratiques corporelles et rituels d’enterrement 

D’une manière générale l’inhumation est un devoir envers les morts. Dans la société Bamiléké, c’est la phase importante du rituel funéraire. Elle est complexe et ressort quatre points : l’importance des rituels d’Inhumation du corps organisé chaque soir par les sociétés secrètes et les sociétés de danses, la toilette funèbre, le cercueil et l’espace d’inhumation. 

Pratiques corporelles et rituels après l’enterrement 

2) La transformation du corps et la notion de corps-esprit 

Cela dit, les conceptions mortuaires sont extrêmement complexes et variées [21] . L’anthropologue africaniste Louis-Vincent Thomas a consacré toute son œuvre abondante à ce seul sujet. Selon lui, pour la majorité des africains, la mort ne semble pas constituer « La négation de la vie, mais plutôt une mutation. » [22]  Attachons-nous à l’évidence d’un monde particulier et complexe où le corps vénéré est invisible. Le corps en tant que matériel humain est confondu avec l’esprit invisible. Ce qui permet d’appréhender l’hypothèse d’un ensemble d’interactions dans cet espace social. Dans la société traditionnelle Bamiléké, les morts ne sont pas vivants, certes, mais ils continuent d’exister sous la forme de forces spirituelles et sont en interaction avec les vivants. Nous vivons dans une société qui ne considère pas qu’il existe une frontière entre les mondes visibles et invisibles. L’un comme l’autre participent du monde réel. Le monde des Dieux (Si), des « esprits – Juègne » et des « génies – Pi » [23] est le corollaire du commun des mortels. Ce sont deux mondes distincts et concrets qui mettent en place une série de rapports entre défunts, vivants et ancêtres. 

La vénération des morts. 

La mort devient un passage particulier, parce que le corps change à la fois d’état et de statut. De l’état corporel, il passe à l’état spirituel. La transformation qu’il subit correspond à une renaissance, d’où les différentes représentations, pratiques et vénérations inhabituelles. Comme le précise Wabo Souop[24]  :  

« Les ancêtres ont un pouvoir particulier. Ils peuvent agir sur les vivants, pour le bien-être de leurs descendants, ou encore pour les punir s’ils ne respectent pas les coutumes ou transgressent, dans leur vie quotidienne, les traditions et les interdits. C’est ce qui explique la crainte du « Ndö[25]  »[26] . »  

Pourtant, malgré ce passage au stade supérieur de la vie, la crainte de la mort ne disparaît pas chez les vivants. C’est la raison d’être du culte des ancêtres. En dehors de ces rites, la séparation entre le monde des vivants et celui des morts est nette : à chacun sa place. Il est dit à ce sujet : « Pour entrer en communication avec les esprits des ancêtres, on vient régulièrement dans les cases sacrées pour demander la bénédiction, faire des offrandes et rendre hommage. » 

La vie ancestrale comme moyen social d’élévation du corps 

Tout d’abord, l’accès au statut d’ancêtre est soumis à certaines conditions. Sont exclus tous ceux qui, de leur vivant, n’ont pas pu parvenir à un certain degré de sagesse. C’est le cas des fous (Mbwe), des adolescents non-initiés, des célibataires, des personnes qui décèdent de mauvaise mort. Et, surtout, il faut que le défunt soit installé comme ancêtre dans le lignage, ce qui suppose qu’il ait laissé un héritier, et qu’il ait de son vivant remplit ses obligations traditionnelles au regard des rituels et autres us et coutumes. Ces conditions semblent effectivement être généralisables, nous nous y intéresserons de manière plus différenciée par la suite. Si ces conditions étant réunies, le décès ne permet pas à lui seul de parvenir à la qualité d’ancêtre (Mtà). L’accès au statut ancestral exige, en plus, une consécration, bien souvent ritualisée, que nous détaillons dans nos travaux de recherches. Le processus de célébration du corps dans le contexte mortuaire traditionnel, revient à honorer le défunt.[27]  C’est un moyen de lui exprimer l’attachement qu’on lui portait de son vivant. Les différentes étapes qui constituent la matérialisation du corps correspondent au désir de se le concilier et, de se déculpabiliser à son endroit. Les comportements des Bamiléké vis-à-vis de la mort semblent modifier de façon considérable les représentations du corps dans le contexte mortuaire. Par ailleurs, ces représentations participent activement à la reconnaissance du droit de légitimité du corps. Dans cette approche, ces représentations à travers les pratiques et les rituels spécifiques légitiment le temps qui permet à la famille du défunt d’exprimer son inquiétude, de verbaliser ses ressentis, de recréer dans un espace précis une nouvelle relation avec le disparu.[28] La construction d’un espace et d’un statut social pour le corps dans le contexte mortuaire interroge la place des défunts dans les représentations collectives. Pour le sociologue Jean-Didier Urbain[29] , « Un mort sans lieu est un mort errant, un mort qui est nulle part et partout. »[30]  Le statut d’ancêtre et les rites qui leurs sont consacrés pose bien le problème de l’espace social des cases sacrées qui deviennent des espaces privés familiales. C’est donc toute la problématique de la société Bamiléké à travers le contexte mortuaire qui se détermine dans l’édification des pratiques et des rites d’exhumations. Et comme nous allons le montrer dans la suite, les rites mortuaires constituent des cérémonies pleines de symboles. A travers elles, les Bamiléké manifestent leurs façons de considérer l’autre existence. 

La construction sociale du corps et les représentations relatives à la mort. 

Il ressort de cette illustration que la mort de l’homme correspond à une séparation du corps en deux. Le corps matériel représenté par la chair et sa charpente osseuse « Bap’ne » et le corps immatériel « Juègne » esprit ou âme. Les étapes qui suivront la période du deuil vont s’inscrire dans la logique de rendre hommage à ces deux éléments : 

–           Une première étape qui consiste à pleurer et inhumer le corps mort, « Pfe – dépouille ». 

–          Une deuxième étape plus complexe, consacrée aux rituels de « l’esprit – Juègne » en villégiature. La croyance en cette deuxième étape de vénération du corps est une particularité locale. Toutefois, il convient de mentionner que toute personne n’a pas accès à cette deuxième étape, soumise à une catégorisation du corps du défunt. 

–          La catégorisation du corps dans le contexte mortuaire [31] . Elle existe en trois étapes : 

• Une « mort mauvaise – Vù Tchùepön », qui s’accomplit lorsque la mort survient contrairement aux normes traditionnelles de temps (âge), de lieu et de manière. C’est celle que la conscience humaine réprouve (accident, suicide, etc.).
• Une « bonne mort -Vù Pepön » ou « Vù Kodie – mort sur le lit». C’est celle qui est considéré comme bonne mort. Une disparition naturelle établie selon les normes de la tradition.
• Le cas d’une personne âgée morte après avoir accompli sa mission sur terre : procréer, respecté et accompli les devoirs prescrits par la coutume. Elle aura droit à des funérailles grandioses, et aux rites de vénérations.

En somme, après la mort il y a 😮   la veillée (d’une semaine a un mois maximum)o   l’enterrement (3 phases la veillée finale la mise en terre la danse rituelle d’au revoir et la danse rituelle pour dire à bientôt (précédente aux funérailles).o    les funérailles (quelques mois ou années plus tard qui a aussi 2 a 5 phases selon le statut du décédé) [32] .Ainsi donc, Le processus de célébration du corps dans le contexte mortuaire traditionnel, revient à honorer le défunt. C’est un moyen de lui exprimer l’attachement qu’on lui portait de son vivant. Les différentes étapes qui constituent la matérialisation du corps correspondent au désir de se le concilier et, de se déculpabiliser à son endroit [33] . Les comportements des Bamiléké vis-à-vis de la mort semblent modifier de façon considérable les représentations du corps dans le contexte mortuaire. Par ailleurs, ces représentations participent activement à la reconnaissance du droit de légitimité du corps. Dans cette approche, ces représentations à travers les pratiques et les rituels spécifiques légitiment le temps qui permet à la famille du défunt d’exprimer son inquiétude, de verbaliser ses ressentis, de recréer dans un espace précis une nouvelle relation avec le disparu. 

III) Culture spirituelle : La religion 

La religion peut être définie comme étant un système de croyances et de pratiques fondé sur la relation à un Être suprême, à un ou plusieurs dieux, à des choses sacrées ou à l’univers. [34] Elle peut être retrouvée partout mais de manières distinctes. En Afrique, on parle de religion traditionnelle et le peuple bamiléké au Cameroun en est un exemple. La religion en pays bamiléké est une identité et un moyen de sécurité pour ce peuple. Dans la spiritualité bamiléké, l’être humain est considéré comme étant double dans sa constitution : d’un côté il est physique, visible et de l’autre il est âme spirituel et invisible. Cette double constitution de l’être est ressentie et activée pendant son vivant car à la mort l’âme se sépare du corps et s’en va rejoindre ceux des siens qui l’ont précédés  dans l’autre monde  spiritual invisible ou se regroupe tous les ancêtres. Dans leur croyance religieuse, il existe un monde des dieux qui contrôle et embrasse toute la vie  d’une personne  et chaque individu de cette société est connecté aux les dieux à travers ces ancêtres. Leur religion est bipolaire en matière de spiritualité puis qu’ils pratiquent le culte des ancêtres  et le culte des divinités (sanctuaire sacré, bois sacré) ils reconnaissent que dieu peut être atteint à travers ses anges (divinités). 

1. A) Les lieux sacrés

Les lieux sacrés sont tout simplement ceux consacrés à Dieu, les lieux où l’on va méditer et prier le « SI »; ces lieux permettent alors aux bamilékés d’être en relation directe avec lui. Ils sont des endroits où la puissance de Dieu est plus manifeste que partout ailleurs.  Ces lieux sont choisis à partir des oracles et des révélations reçues par des Nkam-si (prêtre), Mani-si (prêtresse) [35] et autres médiums [36] .  Ils sont multiples, il s’agit par exemple des forêts, de la case des ancêtres. Ils sont qualifiés ainsi parce qu’ils permettent d’entrer en contact avec Dieu. 

1) La forêt sacrée 

Dans le pays Bamiléké au Cameroun, l’un des signes qui montrent au voyageur qu’il est aux abords du palais royal ou de la concession d’un grand notable c’est souvent une immense forêt manifestement bien entretenue. On y voit de grands arbres, et les longues lianes qui s’enchevêtrent indiquant que ces forêts ne sont pas trop fréquentées ou sont peu exploitées. Ce lieu sacré se retrouve dans chaque grande concession à l’intérieur de laquelle se trouvent plusieurs cases. C’est ainsi que, tous les habitants de la concession peuvent aller s’y recueillir. Les forêts sacrées sont encore des lieux de concentration par excellence des arbres et des zones des pratiques religieuses. A l’époque, la forêt sacrée jouait le rôle de l’église, des temples que nous avons aujourd’hui. Contrairement à l’imagerie populaire, les bamilékés sont considérés comme étant des êtres très religieux, ils sont monothéistes car ils croient en un seul Dieu ou « SI », ce qui s’explique alors par l’utilisation chez eux des forêts sacrées. celles-ci ont différents statuts ; nous avons les forêts sacrées familiales : il s’agit généralement des entrées ainsi que des bas-fonds divinisés des concessions des grands notables ; ce sont les membres de la famille et les voisins immédiats qui y viennent célébrer des rites. Les forêts sacrées du village « La’a » : il s’agit des lieux saints où tout nouveau chef doit venir faire des offrandes aux esprits du village. Le nouveau chef (le Fuo ou le Fô ou le Fon chez les Anglophones de la région du Nord-Ouest) y fait immoler une chèvre, il offre de la nourriture, du sel, de l’huile de palme, le ndindim (jujube) et d’autres objets prescrits par la coutume. A la fin de la cérémonie le sacrificateur remet une poignée de terre ramassée à cet endroit au chef. Il y a des rites que l’on célèbre seulement aux abords de la forêt sacrée. Quand il s’agit du chef ou d’un grand notable, on pénètre plus profondément dans la forêt sacrée pour officier au « SI » ; le «  Lefem », c’est-à-dire le sanctuaire. 

Dans le même sens, la forêt sacrée sert aussi pour les sacrifices ; ces sacrifices à l’époque étaient considérés comme une quête non monétisée des offrandes comme on le fait à l’église lors des fêtes religieuses ou lors des cultes ordinaires ou encore dans la Bible lorsque l’on égorgeait des taureaux en sacrifice. Les habitants de la concession s’y rendent alors pour prier Dieu et renforcent ces prières à l’aide de sacrifice comme le sel, l’huile rouge ou bien le sang d’un animal égorgé. La forêt sacrée est donc un lieu de culte.Les forêts sacrées abritent toutes les espèces d’arbres, d’oiseaux et d’animaux qu’on rencontre dans le village. Actuellement dans le village Bamendjo, commune de Mbouda, le seul endroit où vous pouvez encore voir des singes qui se balancent d’un arbre à l’autre c’est dans la forêt sacrée du palais royal. Il est interdit de chasser ces singes et ces oiseaux. Les totems des chefs et des notables sont réputés se cacher dans les forêts sacrées. 

La forêt sacrée est donc très importante du fait d’abord que c’est un lieu consacré à Dieu d’une part, d’autre part, elle peut permettre d’entrepôt pour des voyageurs pendant des jours sans surveillance et il n’y a pas de risque que des biens y soient être dérobés. Aussi c’est dans les forêts sacrées que les guérisseurs, « Kam si » et les guérisseuses ou « Mani si » vont cueillir les plantes et les herbes pour la pharmacopée traditionnelle. Les forêts sacrées sont le siège des dieux et des esprits du village. Les forêts sacrées sont également des sites de biodiversité et constituent aujourd’hui le dernier rempart dans la lutte pour la sauvegarde de notre environnement.  Pour traiter certaines maladies, on fait boire au malade une eau puisée dans la source qui prend naissance dans la forêt sacrée. 

2) Le La’akam 

Les bamilékés sont des êtres bien organisés ; l’intronisation du chef passe d’abord par une initiation qui se fait au la’akam. Ce lieu est aussi sacré puisque, personne n’a le droit de s’y aventurer à l’exception des initiés. Ce lieu ne se trouve pas forcément en forêt mais toujours à la chefferie, dans un endroit très reculé. Le la’akam peut donc être juste une case aménagée dans la chefferie pour le chef en initiation lequel n’a le droit d’entrer en contact avec personne d’autre en dehors des initiés. Il n’a non plus le droit de sortir de là avant la fin de son initiation qui se fait pendant 9 semaines. C’est là que le futur chef apprend tout ce qu’il y a à savoir sur la chefferie, les habitants, les relations que la chefferie entretient avec les autres chefferies, avec le préfet, le sous-préfet. Il y apprend aussi à ce qu’il doit faire et ne pas faire, comment il doit le faire ; bref, son rôle au sein de la chefferie et son comportement. En d’autres termes, on l’y initie sur ses différentes fonctions de chef. C’est aussi là que les notables s’assurent de la survie de la chefferie. En effet, n’entre au la’akam que celui qui a atteint l’âge de la procréation, et ne devient véritablement chef que celui qui est à mesure de procréer car procréer c’est aussi s’assurer de la survie de la chefferie. Ainsi, lorsque le futur chef entre au la’akam, certaines jeunes filles le suivent. Futur chef pourquoi ? Parce qu’il l’est pas encore et au terme de son initiation, il peut bien ne plus être chef. Comme dit plus haut, certaines filles en mariage, qui deviendront les épouses du chef, sont amenées au la’akam, pour porter en leur sein, le futur héritier du royaume. Si au terme du rite initiatique ou la’akam, aucunes des nombreuses filles ne sont enceintes, on considère le chef comme étant incapable de procréer. Et pour que la chefferie ne devienne comme celle de Bafeko c’est-à-dire sans chef depuis environ 40 ans du fait qu’il n’y eu aucun héritier, le chef qui ne peut donc pas avoir d’enfants, se verra tuer et les notables auront dès lors pour charge d’en choisir un autre. 

1. B) Rites et pratiques

Le peuple bamiléké, en plus d’être connu pour ses lieux sacrés, est aussi connu pour ses rites et pratiques à l’instar du culte des cranes. 

1) La préservation des crânes comme reliques 

Celui-ci, existe chez les bamilékés bien avant l’avènement du christianisme. Selon cette religion, « ceux qui sont morts ne sont jamais partis… les morts ne sont pas sous la terre. Ils sont dans l’arbre qui frémit, ils sont dans le bois qui gémit, Ils sont dans l’eau qui coule. Ils sont dans l’eau qui dort. Ils sont dans la case, ils sont dans la foule. Les morts ne sont pas morts. [37]  » En fait, ils sont dans un monde spirituel et à partir de là, veillent sur tous leurs proches, descendants qui sont encore sur terre. Ainsi, nos morts ne sont pas morts. Ils sont bel et bien vivants, et à partir du monde spirituel ou ils sont, ils continuent même de s’intéresser à nous, leurs proches et descendants encore sur terre. Il est possible de les contacter spirituellement afin qu’ils intercèdent auprès de l’Esprit divin universel en notre faveur pour nous soutenir ou nous aider à résoudre un problème quelconque que nous rencontrons sur terre, par exemple la santé, les enfants, les bonnes récoltes et bien d’autres. 

Dans la spiritualité bamiléké la communication avec les ancêtres à travers leurs cranes est sacré et se déroule à travers la conservation des cranes [38] des défunts ainsi que tout objet matériel, qui a été pendant longtemps en contact direct avec un défunt de son vivant, et fortement imprégné de son essence spirituelle propre et donc est un excellent moyen pour faciliter l’harmonie et le contact intérieur avec son âme et le monde des ancêtres. Entrer en contact avec eux se fait grâce à l’os crânien, car l’os humain est considéré non seulement comme l’une des choses matérielles qui, pendant que nous sommes sur terre, nous appartient le plus intimement, mais celle aussi qui va survivre le plus longtemps après la mort. La tête est la partie la plus supérieure de notre corps et est traditionnellement associée à l’esprit, a la pensée, à la conscience et à l’âme, à cause de sa correspondance avec les parties supérieures de l’être.  En effet, s’ils reconnaissent que Dieu peut être atteint grâce à ses anges (culte des divinités), ils pensent aussi que leurs ancêtres décédés peuvent intercéder auprès du divin pour leur cause. La préservation de cranes comme reliques se pratique donc ainsi qu’il suit: quelques mois ou plus souvent quelques années après l’enterrement du défunt, lors d’une cérémonie spéciale dirigée par un initié, on recreuse la tombe pour déterrer uniquement son crâne qui ira se reposer désormais dans la case sacrée réservée à cet effet sous la garde d’un héritier légitime. C’est dans cette case qu’éventuellement on viendra avec quelques présents symboliques comme l’huile, le « Ndindim » ou encore le jujube [39] , la kola, le pistache, l’huile de palme, le sel  et parfois une chèvre ou une poule peut être égorgée  comme sacrifice adresser nos prières d’intercession a un défunt en particulier et le plus souvent à tous les défunts. Il faut noter que c’est le crâne d’une personne ayant fait ou accompli de grandes réalisations qui est déterré. 

Les ancêtres sont en fait considérés comme des intermédiaires entre Dieu et les Vivants, ils sont profondément impliqués dans les affaires des vivants car ils sont les gardiens de la famille et agissent comme police invisible de la famille et de la communauté. Si après la mort d’un individu les initiés (kam-si) constatent que celui-ci était un sorcier malfaiteur alors il ne pourra jamais être élevé  au rang des ancêtres et par conséquent ne bénéficiera d’aucun culte, ni respect. Ceci revient à dire que la famille de ce dernier n’organisera point ses funérailles car c’est cette cérémonie qui marque l’intégration du défunt dans le collège des ancêtres de la communauté et le repos dans la paix des ancêtres [40] . Alors, selon les bamilékés, la mort n’existe pas, on quitte simplement le monde terrestre pour un autre monde, celui des ancêtres. La préservation des Crânes comme reliques figure à notre avis parmi les plus beaux joyaux de la spiritualité bamiléké. Les religions importées et tous leurs complices ont tenté en vain de le couvrir de boue dans le but de ternir son éclat afin de mieux imposer leur point de vue. Cette préservation de reliques leur aura survécu. Et aujourd’hui nous nous devons de restaurer son éclat originel. Nous nous devons de redorer son blason. Ces reliques constituent l’une des « vérités » qui nous identifient et nous singularisent le plus parmi tous les peuples de la terre. Nous devons prendre ou reprendre conscience de tout ce qui fait notre spécificité spirituelle propre, l’endosser ensuite fièrement et le projeter fortement vers tous ceux qui croisent notre chemin. 

2) Le tok  

Il existe des anecdotes chez les bamilékés portant sur certains êtres qui se transforment la nuit en espèce animale pour s’introduire dans des chaumières afin de secourir les malades, Certains Kamsi et chirurgiens traditionnels détenteur du gène y recourent pour entrer en contact avec leurs malades afin de les soulager de leurs douleurs, ou détruire les ennemis ou les mauvaises personnes. Le plus grand mystère règne sur leur nature. Sont-ils des élus de Tchiepô Si ou de Si Tchouepoung ? Le « Tioum » ou « Tok » est  comme une substance tapie dans l’abdomen de certaines personnes, en général héritée mais qui peut aussi être introduite du dehors faisant de son possesseur un sorcier ou un puissant guérisseur. Le gène « Tok/Tioum » à l’origine du pouvoir surnaturel, se fixerait soit sur le foie soit sur le cordon ombilical. Il se transmet héréditairement de la mère aux enfants, sauf que le gène est récessif chez tous les garçons et exceptionnellement chez quelques filles. Il faut généralement une initiation complexe pour activer le principe « Tok/Tioum » qui sommeille dans le corps des enfants mâles. Les femmes détentrices de « Tok/Tioum » sont passées des femmes les plus recherchées à celles les plus redoutées chez les Bamiléké. Plusieurs possesseurs du gène en font donc usage pour combattre le mal et les ennemies   en dévorant chez leurs ennemis les organes vitaux que sont le foie ou les poumons ou encore pour introduire dans leur organisme des objets destinés à miner leur santé (débris d’os, petit coquillage, cheveux, grain d’arachide ou de maïs, etc.). Il faut comprendre qu’en général, le TOK n’est pas un don destiné à faire le mal, il est en réalité donner à certaines personnes pour faire le bien, mais c’est un mauvais usage qui fait que certain le considère comme une mauvaise chose. 

3) Les symboles de culte et de prestige 

Les symboles de culte et de prestige dans la tradition bamiléké sont constitués d’un ensemble de croyances qui rappellent les rites [41] et symbolisent toute l’importance que ce peuple accorde à la tradition. Parmi ces symboles au nombre inestimable, on distingue au rang des plus récurrents, le Ndinndim qui a pour pouvoir d’assurer la protection. Le Ndop, véritable profession de foi. La queue de cheval qui proclame à tout vent le prestige du peuple bamiléké et le Nkeng, la très aimée et paisible reine des plantes dans le grand Ouest [42] .Ø  Le Ndinndim: graine de bénédiction. En pays bamiléké, cette petite graine noire est le compagnon de protection de toute personne qui entame une mission périlleuse. Ainsi, une gousse entière dans son sac tient lieu de blindage. Dans la tradition, ses graines se mangent en chiffre impairs ; cependant, les jumeaux et jumelles les consomment en chiffre pairs. Lorsqu’un parent veut donner sa bénédiction à son enfant, il les mâche et les recrache sur ses mains avant de les imposer sur ce dernier. Les magni[43]  (mère des jumeaux) doivent toujours en avoir dans leur sac. 

Le Ndop : étoffe de rassemblement. L’histoire renseigne que le Ndop provient de la région de l’Adamaoua où les tisserands Tikar l’échangeaient contre la Kola. Les couleurs bleu et banche sont les tons dominants de ce tissu qui pendant des années ne se faisait qu’à la main et coutait alors très chère. Il reste l’un des symboles les plus marquants des bamilékés. Les cercles, les losanges, les lignes et les gongs sont autant de figures qui donnent au Ndop le prestige qui est le sien. Ces différentes figures symbolisent la solidarité, la stabilité, la fécondité et la prospérité [44] .La modernité a permis sa vulgarisation si bien qu’aujourd’hui, il est devenu tissu d’ameublement, tenue d’apparat ou même vêtement ordinaire. 

La queue de cheval : signe de bravoure. La queue de cheval est l’accessoire privilégié de toutes les grandes manifestations de joie dans tout le pays Bamiléké et l’homme ou la femme qui se rend à une manifestation importante sans sa queue sera indexé. Les couleurs les plus récurrentes sont le noir, le marron et le blanc. Cependant, la couleur blanche est réservée aux personnalités de haut rang. Elle est joyeusement agitée par les femmes ou agitée comme une lance par les hommes pendant les cérémonies pour rythmer la danse. En effet, l’origine des queues de cheval remonte à la confrontation qui opposé le premier roi Baleng aux Peuls. Pendant lesdites confrontations, renverser un guerriers Peuls à cheval relevait de l’exploit alors le roi décida de décerner un titre de notabilité à toute personne qui reviendrait du champ de bataille en signe de victoire une queue de cheval. Dès lors, porter une queue de cheval était signe de bravoure. Aujourd’hui, le faire relève tout simplement du bon goût. 

Le Nkeng : arbre de la paix. En pays Bamiléké, la reine des plantes est partout. Sa présence à l’extérieur des maisons, est non seulement signe de paix mais témoigne aussi du fait que vous êtes devant une concession Bamiléké. A l’intérieur de la maison, il sert de décoration. Le Nkeng, comme la queue de cheval et le Ndop est présent dans toutes les cérémonies. Il incarne la paix dont tout le monde a besoin en tout temps. Autrefois, brandir l’arbre de la paix était signe de reddition et de négociation. De nos jours, se présenter devant la porte de celui avec qui on a un différend signifie que l’on demande l’apaisement. 

Bibliographie 

Anthropologie de la mort, Payot, 1975v BARBIER, J.C. : Les sociétés Bamiléké de l’Ouest Cameroun : étude régionale à partir d’un cas particulier,v Barbier, J.C. : les sociétés de l’Ouest-Cameroun, Etude régionale à partir d’un cas particulierv Cafartan (S) : « La représentation de la mort ? » in Philosophie et spiritualité, 2002v Chendjou Kouatchou Mganbo, Jean-Joseph : Les Bamiléké de l’Ouest-Cameroun : Pouvoirs, Economie et Société : 1850-1916, la situation avant et après l’accentuation des influences Européennes, Université de Paris I-Panthéon-Sorbonne, Paris, Juin 1986.v Crhi, Jean –Claude: The Truth with Capital T and The Divine words have the shape of a Beautiful Knifev Diop, Bigaro : les contes d’Amadou Koumbav DONGMO 1, L. : Le dynamisme bamiléké., CEPER, Yaoundé, (2 vol.), 1981v Dongmo, J.-L. : Le dynamisme bamiléké (Cameroun). Vol. 1, La maîtrise de l’espace agraire. Yaoundé: Université de Yaoundé, (1981)v Guiffo, Jean-Philippe : Les Bamilékés de L’Interieure, Editions de l’Essoah,2005v Haman, Mana et Bisseck, Mireille : Rois et royaumes Bamiléké, les éditions du Schabel, 2010v http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html v HURAULT J. : La structure sociale des Bamiléké, Mouton & Co., La Haye, 1962v Kamdem, E. : « Le temps dans l’organisation : vers une approche plurielle et interculturelle » article sous presse.v Koelle, S.W. missionnaire anglais auprès d’anciens d’esclaves libérés à bord de bateaux négriers par des croiseurs britanniques et installés à Freetown en Sierra Léone.v La Mort africaine : idéologie funéraire en Afrique noire, Payot, 1982v M. Moisel: Das Hinterland der Kameruner Nordbahn (Mitteilungen aus den deutschen Gebieten, band XXV), Berlin, Bâle, 1912v M. Sournies : L’émigration Bamiléké dans le Mungo, Mémoire de stage de l’Ecole Normale de la France d’Outre-mer, Paris 1954, Page 41, ANSOM, PARIS 7ème.v Microsoft® Études 2008 : « Religion»v Mveng, E. : Histoire du Cameroun. Ceper, tome I, Douala, (1984)v Nkamgang, Martin, Sop Nkamgang, Martin et Kayo, Patrice : Les proverbes bamiléké, Edition des auteurs, 1970, 63 pv Pairault 1990, Raillon 2000, Hatcheu 2003 : « De L’informel Au Formel : Le défi de la bancarisation des tontines en Afrique »v PINGHANE YONTA, Achille : Mémoire d’obtention du diplôme d’Etude Approfondies (D .E. A.) en Sociologie : Genre et Autopsie Traditionnelle en Pays Bamiléké.v Sur la plage : Mœurs et coutumes balnéaires aux XIXe et XXe siècles, éditions Payot, 2002v Thomas, (L.V) : Anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1976v Thomas, (L.V) : Cinq essais sur la mort africaine, Université de Dakar, 1968v Toukam Dieudonné in Histoire et anthropologie du peuple bamiléké. Page 9. Ed. l’ Harmattan.2010. 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris.v Toukam, Dieudonné : « Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam », Paris, L’Harmattan, déc. 2008, 256p.v Toukam, Dieudonné : Histoire et Anthropologie du Peuple Bamiléké, Harmattan Cameroun, 2001v www. Llda.revues.orgv www.Bienvenue et welcome to bamilekes.com [1] Toukam Dieudonné in Histoire et anthropologie du peuple bamiléké. Page 9. Ed. l’ Harmattan.2010. 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris.[2] Il existe près d’une trentaine de villages bamiléké dans le Nord-Ouest anglophone[3] Extrait de : Dieudonné Toukam, Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam, page 255, Paris, L’Harmattan, 2008. [4] Lettre dont la prononciation vient de la gorge: le g est une guttural devant les consonnes et les voyelles a, o et u. Microsoft® Encarta® 2009. © 1993-2008 Microsoft Corporation. Tous droits réservés. [5] The Truth with Capital T and The Divine words have the shape of a Beautiful Knife, written and told by an ancient Egyptian , Auteur : Jean -Claude Crhi[6] Op cite[7] Rappelant les pyramides égyptiennes[8] M.Sournies, L’émigration Bamiléké dans le Mungo, Mémoire de stage de l’Ecole Normale de la France d’Outre-mer, Paris 1954, Page 41, ANSOM, PARIS 7ème.[9] M.Moisel, Das Hinterland der Kameruner Nordbahn (Mitteilungen aus den deutschen Gebieten, band XXV), Berlin, Bâle, 1912[10] Rév.S.W.Koelle, missionnaire anglais auprès d’anciens d’esclaves libérés à bord de bateaux négriers par des croiseurs britanniques et installés à Freetown en Sierra Léone.[11] Les sociétés Bamiléké de l’Ouest Cameroun : étude régionale à partir d’un cas particulier, J.C BARBIER[12] Bienvenue et welcome to bamilekes.com[13] Llda.revues.org[14] Kamdem, E., « Le temps dans l’organisation : vers une approche plurielle et interculturelle » article sous presse.[15] DONGMO 1. L., 1981, Le dynamisme bamiléké, CEPER, Yaoundé,[16] DONGMO 1. L., 1981, Le dynamisme bamiléké?, CEPER, Yaoundé, (2 vol.).[17] HURAULT J., 1962, La structure sociale des Bamiléké, Mouton & Co., La Haye.[18] Louis-Vincent Thomas, né le 20 mai 1922 , mort le 22 janvier 1994 , était un universitaire français , spécialiste de l’Afrique , qu’il a étudiée tour à tour ou simultanément sous les angles de la sociologie , de l’anthropologie et de l’ethnologie .[19] Dans La Mort africaine : idéologie funéraire en Afrique noire, Payot, 1982[20] Rivière.[21] Cafartan (S). « La représentation de la mort ? » in Philosophie et spiritualité, 2002,.[22] Dans Anthropologie de la mort, Payot, 1975.[23] Mots pris des dialectes bamilékés.[24] WABO SOUOP KAMDEM, chef du village Chengne, est l’un des multiples villages du royaume Baham.[25] Malédiction[26] Extrait de son discours lors de la célébration culturel du village Chengne.[27] Thomas (L.V). Anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1976, P.369[28] Thomas (L.V). Cinq essais sur la mort africaine, Université de Dakar, 1968[29] Jean-Didier Urbain est un sociologue français, spécialiste du tourisme.[30] Dans Sur la plage : Mœurs et coutumes balnéaires aux XIXe et XXe siècles, éditions Payot, 2002[31] Dans Martin Nkamgang, Sop Nkamgang Martin et Patrice Kayo, Les proverbes bamiléké, Edition des auteurs, 1970, 63 p.[32] Dans Dieudonné Toukam, « Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam », Paris, L’Harmattan, déc. 2008, 256p.[33] Dongmo, J.-L. (1981). Le dynamisme bamiléké (Cameroun). Vol. 1, La maîtrise de l’espace agraire. Yaoundé: Université de Yaoundé.[34] « Religion» Microsoft® Études 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007 [35] Les Nkam-si et Mani-si sont choisis par Dieu qui leur apparait en rêve. Cette manifestation de Dieu commence le plus souvent par une période de crise qui et s’apparente à de la folie.[36] Dieudonné Toukan ; Histoire et Anthropologie du Peuple Bamiléké, Harmattan Cameroun, 2001, P. 54 [37] Bigaro Diop, les contes d’Amadou Koumba[38] Le crâne humain est considère comme la partie supérieure de l’être à cause de sa correspondance avec l’âme, l’esprit, la conscience, la pensée et le créateur.[39] Celui est généralement utilisé pour sachée les mauvais esprits.[40] Achille PINGHANE YONTA ; Mémoire d’obtention du diplôme d’Etude Approfondies (D .E. A.) en Sociologie : Genre et Autopsie Traditionnelle en Pays Bamiléké. P.g. 36[41] Haman Mana et Bisseck Mireille : Rois et royaumes Bamiléké, les éditions du Schabel, 2010, p.225[42] Op.cit[43] Les terminologies variant selon les localités. Ainsi, en dehors de l’appellation Magne, on rencontre aussi les terminologies Megni ou Magne.[44] Op.cit. p.227[45] A plusieurs reprises, le gouvernement a dû intervenir pour trancher ce genre de conflits entre plusieurs localités de l’Ouest Cameroun[46] Pairault 1990, Raillon 2000, Hatcheu 2003 tiré de « DE L’INFORMEL AU FORMEL :Le défi de la bancarisation des tontines en Afrique »[47] Mveng E. (1984). Histoire du Cameroun. Ceper, tome I, Douala.[48] ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html[49 »http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html[49] ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html »http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.htmlAnthropologie de la mort, Payot, 1975v BARBIER, J.C. : Les sociétés Bamiléké de l’Ouest Cameroun : étude régionale à partir d’un cas particulier,v Barbier, J.C. : les sociétés de l’Ouest-Cameroun, Etude régionale à partir d’un cas particulierv Cafartan (S) : « La représentation de la mort ? » in Philosophie et spiritualité, 2002v Chendjou Kouatchou Mganbo, Jean-Joseph : Les Bamiléké de l’Ouest-Cameroun : Pouvoirs, Economie et Société : 1850-1916, la situation avant et après l’accentuation des influences Européennes, Université de Paris I-Panthéon-Sorbonne, Paris, Juin 1986.v Crhi, Jean –Claude: The Truth with Capital T and The Divine words have the shape of a Beautiful Knifev Diop, Bigaro : les contes d’Amadou Koumbav DONGMO 1, L. : Le dynamisme bamiléké., CEPER, Yaoundé, (2 vol.), 1981v Dongmo, J.-L. : Le dynamisme bamiléké (Cameroun). Vol. 1, La maîtrise de l’espace agraire. Yaoundé: Université de Yaoundé, (1981)v Guiffo, Jean-Philippe : Les Bamilékés de L’Interieure, Editions de l’Essoah,2005v Haman, Mana et Bisseck, Mireille : Rois et royaumes Bamiléké, les éditions du Schabel, 2010v ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html »http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html v HURAULT J. : La structure sociale des Bamiléké, Mouton & Co., La Haye, 1962v Kamdem, E. : « Le temps dans l’organisation : vers une approche plurielle et interculturelle » article sous presse.v Koelle, S.W. missionnaire anglais auprès d’anciens d’esclaves libérés à bord de bateaux négriers par des croiseurs britanniques et installés à Freetown en Sierra Léone.v La Mort africaine : idéologie funéraire en Afrique noire, Payot, 1982v M. Moisel: Das Hinterland der Kameruner Nordbahn (Mitteilungen aus den deutschen Gebieten, band XXV), Berlin, Bâle, 1912v M. Sournies : L’émigration Bamiléké dans le Mungo, Mémoire de stage de l’Ecole Normale de la France d’Outre-mer, Paris 1954, Page 41, ANSOM, PARIS 7ème.v Microsoft® Études 2008 : « Religion»v Mveng, E. : Histoire du Cameroun. Ceper, tome I, Douala, (1984)v Nkamgang, Martin, Sop Nkamgang, Martin et Kayo, Patrice : Les proverbes bamiléké, Edition des auteurs, 1970, 63 pv Pairault 1990, Raillon 2000, Hatcheu 2003 : « De L’informel Au Formel : Le défi de la bancarisation des tontines en Afrique »v PINGHANE YONTA, Achille : Mémoire d’obtention du diplôme d’Etude Approfondies (D .E. A.) en Sociologie : Genre et Autopsie Traditionnelle en Pays Bamiléké.v Sur la plage : Mœurs et coutumes balnéaires aux XIXe et XXe siècles, éditions Payot, 2002v Thomas, (L.V) : Anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1976v Thomas, (L.V) : Cinq essais sur la mort africaine, Université de Dakar, 1968v Toukam Dieudonné in Histoire et anthropologie du peuple bamiléké. Page 9. Ed. l’ Harmattan.2010. 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris.v Toukam, Dieudonné : « Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam », Paris, L’Harmattan, déc. 2008, 256p.v Toukam, Dieudonné : Histoire et Anthropologie du Peuple Bamiléké, Harmattan Cameroun, 2001v www. Llda.revues.orgv ﷟HYPERLINK « www.Bienvenue »www.Bienvenue et welcome to bamilekes.com [1] Toukam Dieudonné in Histoire et anthropologie du peuple bamiléké. Page 9. Ed. l’ Harmattan.2010. 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris.[2] Il existe près d’une trentaine de villages bamiléké dans le Nord-Ouest anglophone[3] Extrait de : Dieudonné Toukam, Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam, page 255, Paris, L’Harmattan, 2008. [4] Lettre dont la prononciation vient de la gorge: le g est une guttural devant les consonnes et les voyelles a, o et u. Microsoft® Encarta® 2009. © 1993-2008 Microsoft Corporation. Tous droits réservés. [5] The Truth with Capital T and The Divine words have the shape of a Beautiful Knife, written and told by an ancient Egyptian , Auteur : Jean -Claude Crhi[6] Op cite[7] Rappelant les pyramides égyptiennes[8] M.Sournies, L’émigration Bamiléké dans le Mungo, Mémoire de stage de l’Ecole Normale de la France d’Outre-mer, Paris 1954, Page 41, ANSOM, PARIS 7ème.[9] M.Moisel, Das Hinterland der Kameruner Nordbahn (Mitteilungen aus den deutschen Gebieten, band XXV), Berlin, Bâle, 1912[10] Rév.S.W.Koelle, missionnaire anglais auprès d’anciens d’esclaves libérés à bord de bateaux négriers par des croiseurs britanniques et installés à Freetown en Sierra Léone.[11] Les sociétés Bamiléké de l’Ouest Cameroun : étude régionale à partir d’un cas particulier, J.C BARBIER[12] Bienvenue et welcome to bamilekes.com[13] Llda.revues.org[14] Kamdem, E., « Le temps dans l’organisation : vers une approche plurielle et interculturelle » article sous presse.[15] DONGMO 1. L., 1981, Le dynamisme bamiléké, CEPER, Yaoundé,[16] DONGMO 1. L., 1981, Le dynamisme bamiléké?, CEPER, Yaoundé, (2 vol.).[17] HURAULT J., 1962, La structure sociale des Bamiléké, Mouton & Co., La Haye.[18] Louis-Vincent Thomas, né le 20 mai 1922 , mort le 22 janvier 1994 , était un universitaire français , spécialiste de l’Afrique , qu’il a étudiée tour à tour ou simultanément sous les angles de la sociologie , de l’anthropologie et de l’ethnologie .[19] Dans La Mort africaine : idéologie funéraire en Afrique noire, Payot, 1982[20] Rivière.[21] Cafartan (S). « La représentation de la mort ? » in Philosophie et spiritualité, 2002,.[22] Dans Anthropologie de la mort, Payot, 1975.[23] Mots pris des dialectes bamilékés.[24] WABO SOUOP KAMDEM, chef du village Chengne, est l’un des multiples villages du royaume Baham.[25] Malédiction[26] Extrait de son discours lors de la célébration culturel du village Chengne.[27] Thomas (L.V). Anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1976, P.369[28] Thomas (L.V). Cinq essais sur la mort africaine, Université de Dakar, 1968[29] Jean-Didier Urbain est un sociologue français, spécialiste du tourisme.[30] Dans Sur la plage : Mœurs et coutumes balnéaires aux XIXe et XXe siècles, éditions Payot, 2002[31] Dans Martin Nkamgang, Sop Nkamgang Martin et Patrice Kayo, Les proverbes bamiléké, Edition des auteurs, 1970, 63 p.[32] Dans Dieudonné Toukam, « Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam », Paris, L’Harmattan, déc. 2008, 256p.[33] Dongmo, J.-L. (1981). Le dynamisme bamiléké (Cameroun). Vol. 1, La maîtrise de l’espace agraire. Yaoundé: Université de Yaoundé.[34] « Religion» Microsoft® Études 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007 [35] Les Nkam-si et Mani-si sont choisis par Dieu qui leur apparait en rêve. Cette manifestation de Dieu commence le plus souvent par une période de crise qui et s’apparente à de la folie.[36] Dieudonné Toukan ; Histoire et Anthropologie du Peuple Bamiléké, Harmattan Cameroun, 2001, P. 54 [37] Bigaro Diop, les contes d’Amadou Koumba[38] Le crâne humain est considère comme la partie supérieure de l’être à cause de sa correspondance avec l’âme, l’esprit, la conscience, la pensée et le créateur.[39] Celui est généralement utilisé pour sachée les mauvais esprits.[40] Achille PINGHANE YONTA ; Mémoire d’obtention du diplôme d’Etude Approfondies (D .E. A.) en Sociologie : Genre et Autopsie Traditionnelle en Pays Bamiléké. P.g. 36[41] Haman Mana et Bisseck Mireille : Rois et royaumes Bamiléké, les éditions du Schabel, 2010, p.225[42] Op.cit[43] Les terminologies variant selon les localités. Ainsi, en dehors de l’appellation Magne, on rencontre aussi les terminologies Megni ou Magne.[44] Op.cit. p.227[45] A plusieurs reprises, le gouvernement a dû intervenir pour trancher ce genre de conflits entre plusieurs localités de l’Ouest Cameroun[46] Pairault 1990, Raillon 2000, Hatcheu 2003 tiré de « DE L’INFORMEL AU FORMEL :Le défi de la bancarisation des tontines en Afrique »[47] Mveng E. (1984). Histoire du Cameroun. Ceper, tome I, Douala.[48] ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html[49″http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html[49] ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html »http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.htmlAnthropologie de la mort, Payot, 1975v BARBIER, J.C. : Les sociétés Bamiléké de l’Ouest Cameroun : étude régionale à partir d’un cas particulier,v Barbier, J.C. : les sociétés de l’Ouest-Cameroun, Etude régionale à partir d’un cas particulierv Cafartan (S) : « La représentation de la mort ? » in Philosophie et spiritualité, 2002v Chendjou Kouatchou Mganbo, Jean-Joseph : Les Bamiléké de l’Ouest-Cameroun : Pouvoirs, Economie et Société : 1850-1916, la situation avant et après l’accentuation des influences Européennes, Université de Paris I-Panthéon-Sorbonne, Paris, Juin 1986.v Crhi, Jean –Claude: The Truth with Capital T and The Divine words have the shape of a Beautiful Knifev Diop, Bigaro : les contes d’Amadou Koumbav DONGMO 1, L. : Le dynamisme bamiléké., CEPER, Yaoundé, (2 vol.), 1981v Dongmo, J.-L. : Le dynamisme bamiléké (Cameroun). Vol. 1, La maîtrise de l’espace agraire. Yaoundé: Université de Yaoundé, (1981)v Guiffo, Jean-Philippe : Les Bamilékés de L’Interieure, Editions de l’Essoah,2005v Haman, Mana et Bisseck, Mireille : Rois et royaumes Bamiléké, les éditions du Schabel, 2010v ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html »http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html v HURAULT J. : La structure sociale des Bamiléké, Mouton & Co., La Haye, 1962v Kamdem, E. : « Le temps dans l’organisation : vers une approche plurielle et interculturelle » article sous presse.v Koelle, S.W. missionnaire anglais auprès d’anciens d’esclaves libérés à bord de bateaux négriers par des croiseurs britanniques et installés à Freetown en Sierra Léone.v La Mort africaine : idéologie funéraire en Afrique noire, Payot, 1982v M. Moisel: Das Hinterland der Kameruner Nordbahn (Mitteilungen aus den deutschen Gebieten, band XXV), Berlin, Bâle, 1912v M. Sournies : L’émigration Bamiléké dans le Mungo, Mémoire de stage de l’Ecole Normale de la France d’Outre-mer, Paris 1954, Page 41, ANSOM, PARIS 7ème.v Microsoft® Études 2008 : « Religion»v Mveng, E. : Histoire du Cameroun. Ceper, tome I, Douala, (1984)v Nkamgang, Martin, Sop Nkamgang, Martin et Kayo, Patrice : Les proverbes bamiléké, Edition des auteurs, 1970, 63 pv Pairault 1990, Raillon 2000, Hatcheu 2003 : « De L’informel Au Formel : Le défi de la bancarisation des tontines en Afrique »v PINGHANE YONTA, Achille : Mémoire d’obtention du diplôme d’Etude Approfondies (D .E. A.) en Sociologie : Genre et Autopsie Traditionnelle en Pays Bamiléké.v Sur la plage : Mœurs et coutumes balnéaires aux XIXe et XXe siècles, éditions Payot, 2002v Thomas, (L.V) : Anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1976v Thomas, (L.V) : Cinq essais sur la mort africaine, Université de Dakar, 1968v Toukam Dieudonné in Histoire et anthropologie du peuple bamiléké. Page 9. Ed. l’ Harmattan.2010. 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris.v Toukam, Dieudonné : « Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam », Paris, L’Harmattan, déc. 2008, 256p.v Toukam, Dieudonné : Histoire et Anthropologie du Peuple Bamiléké, Harmattan Cameroun, 2001v www. Llda.revues.orgv ﷟HYPERLINK « www.Bienvenue »www.Bienvenue et welcome to bamilekes.com [1] Toukam Dieudonné in Histoire et anthropologie du peuple bamiléké. Page 9. Ed. l’ Harmattan.2010. 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris.[2] Il existe près d’une trentaine de villages bamiléké dans le Nord-Ouest anglophone[3] Extrait de : Dieudonné Toukam, Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam, page 255, Paris, L’Harmattan, 2008. [4] Lettre dont la prononciation vient de la gorge: le g est une guttural devant les consonnes et les voyelles a, o et u. Microsoft® Encarta® 2009. © 1993-2008 Microsoft Corporation. Tous droits réservés. [5] The Truth with Capital T and The Divine words have the shape of a Beautiful Knife, written and told by an ancient Egyptian , Auteur : Jean -Claude Crhi[6] Op cite[7] Rappelant les pyramides égyptiennes[8] M.Sournies, L’émigration Bamiléké dans le Mungo, Mémoire de stage de l’Ecole Normale de la France d’Outre-mer, Paris 1954, Page 41, ANSOM, PARIS 7ème.[9] M.Moisel, Das Hinterland der Kameruner Nordbahn (Mitteilungen aus den deutschen Gebieten, band XXV), Berlin, Bâle, 1912[10] Rév.S.W.Koelle, missionnaire anglais auprès d’anciens d’esclaves libérés à bord de bateaux négriers par des croiseurs britanniques et installés à Freetown en Sierra Léone.[11] Les sociétés Bamiléké de l’Ouest Cameroun : étude régionale à partir d’un cas particulier, J.C BARBIER[12] Bienvenue et welcome to bamilekes.com[13] Llda.revues.org[14] Kamdem, E., « Le temps dans l’organisation : vers une approche plurielle et interculturelle » article sous presse.[15] DONGMO 1. L., 1981, Le dynamisme bamiléké, CEPER, Yaoundé,[16] DONGMO 1. L., 1981, Le dynamisme bamiléké?, CEPER, Yaoundé, (2 vol.).[17] HURAULT J., 1962, La structure sociale des Bamiléké, Mouton & Co., La Haye.[18] Louis-Vincent Thomas, né le 20 mai 1922 , mort le 22 janvier 1994 , était un universitaire français , spécialiste de l’Afrique , qu’il a étudiée tour à tour ou simultanément sous les angles de la sociologie , de l’anthropologie et de l’ethnologie .[19] Dans La Mort africaine : idéologie funéraire en Afrique noire, Payot, 1982[20] Rivière.[21] Cafartan (S). « La représentation de la mort ? » in Philosophie et spiritualité, 2002,.[22] Dans Anthropologie de la mort, Payot, 1975.[23] Mots pris des dialectes bamilékés.[24] WABO SOUOP KAMDEM, chef du village Chengne, est l’un des multiples villages du royaume Baham.[25] Malédiction[26] Extrait de son discours lors de la célébration culturel du village Chengne.[27] Thomas (L.V). Anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1976, P.369[28] Thomas (L.V). Cinq essais sur la mort africaine, Université de Dakar, 1968[29] Jean-Didier Urbain est un sociologue français, spécialiste du tourisme.[30] Dans Sur la plage : Mœurs et coutumes balnéaires aux XIXe et XXe siècles, éditions Payot, 2002[31] Dans Martin Nkamgang, Sop Nkamgang Martin et Patrice Kayo, Les proverbes bamiléké, Edition des auteurs, 1970, 63 p.[32] Dans Dieudonné Toukam, « Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam », Paris, L’Harmattan, déc. 2008, 256p.[33] Dongmo, J.-L. (1981). Le dynamisme bamiléké (Cameroun). Vol. 1, La maîtrise de l’espace agraire. Yaoundé: Université de Yaoundé.[34] « Religion» Microsoft® Études 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007 [35] Les Nkam-si et Mani-si sont choisis par Dieu qui leur apparait en rêve. Cette manifestation de Dieu commence le plus souvent par une période de crise qui et s’apparente à de la folie.[36] Dieudonné Toukan ; Histoire et Anthropologie du Peuple Bamiléké, Harmattan Cameroun, 2001, P. 54 [37] Bigaro Diop, les contes d’Amadou Koumba[38] Le crâne humain est considère comme la partie supérieure de l’être à cause de sa correspondance avec l’âme, l’esprit, la conscience, la pensée et le créateur.[39] Celui est généralement utilisé pour sachée les mauvais esprits.[40] Achille PINGHANE YONTA ; Mémoire d’obtention du diplôme d’Etude Approfondies (D .E. A.) en Sociologie : Genre et Autopsie Traditionnelle en Pays Bamiléké. P.g. 36[41] Haman Mana et Bisseck Mireille : Rois et royaumes Bamiléké, les éditions du Schabel, 2010, p.225[42] Op.cit[43] Les terminologies variant selon les localités. Ainsi, en dehors de l’appellation Magne, on rencontre aussi les terminologies Megni ou Magne.[44] Op.cit. p.227[45] A plusieurs reprises, le gouvernement a dû intervenir pour trancher ce genre de conflits entre plusieurs localités de l’Ouest Cameroun[46] Pairault 1990, Raillon 2000, Hatcheu 2003 tiré de « DE L’INFORMEL AU FORMEL :Le défi de la bancarisation des tontines en Afrique »[47] Mveng E. (1984). Histoire du Cameroun. Ceper, tome I, Douala.[48] ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html[49″http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html[49] ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html »http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.htmlAnthropologie de la mort, Payot, 1975v BARBIER, J.C. : Les sociétés Bamiléké de l’Ouest Cameroun : étude régionale à partir d’un cas particulier,v Barbier, J.C. : les sociétés de l’Ouest-Cameroun, Etude régionale à partir d’un cas particulierv Cafartan (S) : « La représentation de la mort ? » in Philosophie et spiritualité, 2002v Chendjou Kouatchou Mganbo, Jean-Joseph : Les Bamiléké de l’Ouest-Cameroun : Pouvoirs, Economie et Société : 1850-1916, la situation avant et après l’accentuation des influences Européennes, Université de Paris I-Panthéon-Sorbonne, Paris, Juin 1986.v Crhi, Jean –Claude: The Truth with Capital T and The Divine words have the shape of a Beautiful Knifev Diop, Bigaro : les contes d’Amadou Koumbav DONGMO 1, L. : Le dynamisme bamiléké., CEPER, Yaoundé, (2 vol.), 1981v Dongmo, J.-L. : Le dynamisme bamiléké (Cameroun). Vol. 1, La maîtrise de l’espace agraire. Yaoundé: Université de Yaoundé, (1981)v Guiffo, Jean-Philippe : Les Bamilékés de L’Interieure, Editions de l’Essoah,2005v Haman, Mana et Bisseck, Mireille : Rois et royaumes Bamiléké, les éditions du Schabel, 2010v ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html »http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html v HURAULT J. : La structure sociale des Bamiléké, Mouton & Co., La Haye, 1962v Kamdem, E. : « Le temps dans l’organisation : vers une approche plurielle et interculturelle » article sous presse.v Koelle, S.W. missionnaire anglais auprès d’anciens d’esclaves libérés à bord de bateaux négriers par des croiseurs britanniques et installés à Freetown en Sierra Léone.v La Mort africaine : idéologie funéraire en Afrique noire, Payot, 1982v M. Moisel: Das Hinterland der Kameruner Nordbahn (Mitteilungen aus den deutschen Gebieten, band XXV), Berlin, Bâle, 1912v M. Sournies : L’émigration Bamiléké dans le Mungo, Mémoire de stage de l’Ecole Normale de la France d’Outre-mer, Paris 1954, Page 41, ANSOM, PARIS 7ème.v Microsoft® Études 2008 : « Religion»v Mveng, E. : Histoire du Cameroun. Ceper, tome I, Douala, (1984)v Nkamgang, Martin, Sop Nkamgang, Martin et Kayo, Patrice : Les proverbes bamiléké, Edition des auteurs, 1970, 63 pv Pairault 1990, Raillon 2000, Hatcheu 2003 : « De L’informel Au Formel : Le défi de la bancarisation des tontines en Afrique »v PINGHANE YONTA, Achille : Mémoire d’obtention du diplôme d’Etude Approfondies (D .E. A.) en Sociologie : Genre et Autopsie Traditionnelle en Pays Bamiléké.v Sur la plage : Mœurs et coutumes balnéaires aux XIXe et XXe siècles, éditions Payot, 2002v Thomas, (L.V) : Anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1976v Thomas, (L.V) : Cinq essais sur la mort africaine, Université de Dakar, 1968v Toukam Dieudonné in Histoire et anthropologie du peuple bamiléké. Page 9. Ed. l’ Harmattan.2010. 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris.v Toukam, Dieudonné : « Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam », Paris, L’Harmattan, déc. 2008, 256p.v Toukam, Dieudonné : Histoire et Anthropologie du Peuple Bamiléké, Harmattan Cameroun, 2001v www. Llda.revues.orgv ﷟HYPERLINK « www.Bienvenue »www.Bienvenue et welcome to bamilekes.com [1] Toukam Dieudonné in Histoire et anthropologie du peuple bamiléké. Page 9. Ed. l’ Harmattan.2010. 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris.[2] Il existe près d’une trentaine de villages bamiléké dans le Nord-Ouest anglophone[3] Extrait de : Dieudonné Toukam, Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam, page 255, Paris, L’Harmattan, 2008. [4] Lettre dont la prononciation vient de la gorge: le g est une guttural devant les consonnes et les voyelles a, o et u. Microsoft® Encarta® 2009. © 1993-2008 Microsoft Corporation. Tous droits réservés. [5] The Truth with Capital T and The Divine words have the shape of a Beautiful Knife, written and told by an ancient Egyptian , Auteur : Jean -Claude Crhi[6] Op cite[7] Rappelant les pyramides égyptiennes[8] M.Sournies, L’émigration Bamiléké dans le Mungo, Mémoire de stage de l’Ecole Normale de la France d’Outre-mer, Paris 1954, Page 41, ANSOM, PARIS 7ème.[9] M.Moisel, Das Hinterland der Kameruner Nordbahn (Mitteilungen aus den deutschen Gebieten, band XXV), Berlin, Bâle, 1912[10] Rév.S.W.Koelle, missionnaire anglais auprès d’anciens d’esclaves libérés à bord de bateaux négriers par des croiseurs britanniques et installés à Freetown en Sierra Léone.[11] Les sociétés Bamiléké de l’Ouest Cameroun : étude régionale à partir d’un cas particulier, J.C BARBIER[12] Bienvenue et welcome to bamilekes.com[13] Llda.revues.org[14] Kamdem, E., « Le temps dans l’organisation : vers une approche plurielle et interculturelle » article sous presse.[15] DONGMO 1. L., 1981, Le dynamisme bamiléké, CEPER, Yaoundé,[16] DONGMO 1. L., 1981, Le dynamisme bamiléké?, CEPER, Yaoundé, (2 vol.).[17] HURAULT J., 1962, La structure sociale des Bamiléké, Mouton & Co., La Haye.[18] Louis-Vincent Thomas, né le 20 mai 1922 , mort le 22 janvier 1994 , était un universitaire français , spécialiste de l’Afrique , qu’il a étudiée tour à tour ou simultanément sous les angles de la sociologie , de l’anthropologie et de l’ethnologie .[19] Dans La Mort africaine : idéologie funéraire en Afrique noire, Payot, 1982[20] Rivière.[21] Cafartan (S). « La représentation de la mort ? » in Philosophie et spiritualité, 2002,.[22] Dans Anthropologie de la mort, Payot, 1975.[23] Mots pris des dialectes bamilékés.[24] WABO SOUOP KAMDEM, chef du village Chengne, est l’un des multiples villages du royaume Baham.[25] Malédiction[26] Extrait de son discours lors de la célébration culturel du village Chengne.[27] Thomas (L.V). Anthropologie de la mort, Payot, Paris, 1976, P.369[28] Thomas (L.V). Cinq essais sur la mort africaine, Université de Dakar, 1968[29] Jean-Didier Urbain est un sociologue français, spécialiste du tourisme.[30] Dans Sur la plage : Mœurs et coutumes balnéaires aux XIXe et XXe siècles, éditions Payot, 2002[31] Dans Martin Nkamgang, Sop Nkamgang Martin et Patrice Kayo, Les proverbes bamiléké, Edition des auteurs, 1970, 63 p.[32] Dans Dieudonné Toukam, « Parlons bamiléké. Langue et culture de Bafoussam », Paris, L’Harmattan, déc. 2008, 256p.[33] Dongmo, J.-L. (1981). Le dynamisme bamiléké (Cameroun). Vol. 1, La maîtrise de l’espace agraire. Yaoundé: Université de Yaoundé.[34] « Religion» Microsoft® Études 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007 [35] Les Nkam-si et Mani-si sont choisis par Dieu qui leur apparait en rêve. Cette manifestation de Dieu commence le plus souvent par une période de crise qui et s’apparente à de la folie.[36] Dieudonné Toukan ; Histoire et Anthropologie du Peuple Bamiléké, Harmattan Cameroun, 2001, P. 54 [37] Bigaro Diop, les contes d’Amadou Koumba[38] Le crâne humain est considère comme la partie supérieure de l’être à cause de sa correspondance avec l’âme, l’esprit, la conscience, la pensée et le créateur.[39] Celui est généralement utilisé pour sachée les mauvais esprits.[40] Achille PINGHANE YONTA ; Mémoire d’obtention du diplôme d’Etude Approfondies (D .E. A.) en Sociologie : Genre et Autopsie Traditionnelle en Pays Bamiléké. P.g. 36[41] Haman Mana et Bisseck Mireille : Rois et royaumes Bamiléké, les éditions du Schabel, 2010, p.225[42] Op.cit[43] Les terminologies variant selon les localités. Ainsi, en dehors de l’appellation Magne, on rencontre aussi les terminologies Megni ou Magne.[44] Op.cit. p.227[45] A plusieurs reprises, le gouvernement a dû intervenir pour trancher ce genre de conflits entre plusieurs localités de l’Ouest Cameroun[46] Pairault 1990, Raillon 2000, Hatcheu 2003 tiré de « DE L’INFORMEL AU FORMEL :Le défi de la bancarisation des tontines en Afrique »[47] Mveng E. (1984). Histoire du Cameroun. Ceper, tome I, Douala.[48] ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html[49″http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html[49] ﷟HYPERLINK « mailto:http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html »http://cameroon-info.net/stories/0,32893,@,cameroun-pourquoi-les-bamilekes-reussissent-ils.html 

 

Retour à la page d’accueil